CAPITALISMO Y PANDEMIA

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LA FIEBRE (ASPO)

Pablo Amadeo González, creador de la editorial Malisia (La Plata) ideó el proyecto editorial ad hoc de ASPO (Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio). El objetivo es discutir «la infodemia», con la lógica de Sopa de Wuhan. En Fiebre escriben Maristella Svampa, Mónica Cragnolini, Silvia Ribeiro, Marina Aizen, María Pía López, Esteban Rodríguez Alzueta, Rafael Spregelburd, Ariel Petruccelli, Federico Mare Lala Pasquinelli, Bárbara Bilbao, Candelaria Botto, Fernando Menéndez, Alejandro Kaufman, Lucas Méndez y Giorgio Agamben.

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HAKEAR LA PANDEMIA

Un virus ha puesto en jaque el sistema económico-social-espiritual hegemónico. La pandemia del COVID-19 logró frenar en seco la cotidianidad de una parte del mundo, pero también puso de manifiesto el alcance de las desigualdades sociales y la enorme tendencia a la concentración de la riqueza.

Las grandes empresas eligen las ganancias por encima de la salud, los gobiernos continúan sus políticas de despojo institucional, mientras los medios de comunicación impulsan el miedo y una narrativa apocalíptica. Los sistemas de opresión quieren hacernos pagar la continuidad de su existencia con nuestras vidas.

El presente documento es parte de un ejercicio de síntesis y sistematización de las narrativas dominantes que han pasado por nuestro radar y hemos visto reproducirse en tiempos de pandemia; también están los anticuerpos, las reflexiones, discusiones y sueños con las que nos hemos cruzado en las últimas semanas. Esperamos que sirva para iniciar una reflexión colectiva: ¿qué es lo que este momento requiere de nosotres? Como narradores, cuenta cuentos, artistas, comunicadores, radialistas, periodistas, hackers culturales, tenemos una responsabilidad sumamente importante en la crisis extendida que se avecina: hacer de lo radical un sentido común, crear relatos que agrieten los muros, que abran la imaginacción para crear otros futuros posibles.

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Los robots salen de las fábricas ¿Estaremos preparados?

dOCUMENTAL: (para quien no domine el inglés puede activar los subtítulos en castellano)

El Instituto de Filosofía del CSIC plantea las principales cuestiones sociales y los retos científicos asociados a la implantación de la robótica interactiva en Europa. Como parte del proyecto financiado por el Programa Horizonte 2020 de la Comisión Europea, Inclusive Robotics for a Better Society – INBOTS (Robótica Inclusiva para una mejor sociedad), el Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) lanza un documental en el que se plantean los principales retos a los que se enfrentan tanto usuarios como desarrolladores.
Los robots salen de las fábricas y de los laboratorios, estando cada vez más presentes en diversos entornos (en el hogar, en colegios, en hospitales, en las carreteras, etc.). En este documental se muestra la evolución desde la robótica industrial (robots aislados en fábricas o laboratorios) hasta la robótica interactiva (robots que cooperan directamente con humanos). Mediante la exposición de algunos de los avances técnicos que han favorecido este desarrollo, como la inteligencia artificial o el estudio de la interacción humano-robot, pretende mostrar conjuntamente tanto los desafíos técnicos y científicos como las implicaciones sociales de la implantación de un tipo de tecnologías que transformarán radicalmente nuestras vidas.
En este documental se pretende dar visibilidad a las posibilidades reales de la robótica interactiva a través de una conversación con más de 30 especialistas en múltiples áreas del conocimiento (ingeniería, matemáticas, filosofía, sociología, derecho, etc.) que, desde diferentes perspectivas (universidad, investigación y empresa), trabajan juntos para aprovechar las oportunidades y neutralizar los riesgos de estas tecnologías.

(fuente REF)

SOPA DE WUHAN

De Žižek a Judith Butler: cómo es el libro gratuito que reúne las reflexiones de los intelectuales sobre la pandemia del coronavirus

(EXTRAÍDO DE INFOBAE – https://www.infobae.com/america/cultura-america/2020/04/02/de-zizek-a-judith-butler-como-es-el-libro-gratuito-que-reune-las-reflexiones-de-los-intelectuales-sobre-la-pandemia-del-coronavirus/ )

“Sopa de Wuhan” es el título del libro creado por ASPO (Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio), una iniciativa editorial del argentino Pablo Amadeo que reunió a quince pensadores que fueron publicando en el último mes y en diferentes medios sus columnas sobre la crisis sanitaria y económica que está viviendo el mundo. Se lee gratis y online

ENLACE DE DESCARGA:

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Mientras la paranoia y la escalada de fakes news proliferan casi en con la misma fuerza que las noticias cotidianas sobre cómo enfrenta el mundo al coronavirus, hay intelectuales que prefieren parar la pelota y pensar desde otra perspectiva. En distintos diarios y portales muchos filósofos y pensadores fueron publicando sus columnas donde refloxionan sobre lo que está ocurriendo y, además, qué pasará cuando todo esta pase, si es que algún día pasa.

“Me vi en la necesidad de reunir esas publicaciones y ordenarlas”, dice Pablo Amadeo en diálogo con Infobae Cultura. “En ese ejercicio, que es un procedimiento de edición de un cuerpo de textos, y es a su vez un itinerario de lectura y un repertorio, fui identificando el impacto que podía tener para quienes, al igual que yo, pretendían tener una mirada mas o menos integral de los debates en torno al COVID-19, la coyuntura, los futuros posibles”

Así surgió Sopa de Wuhan: pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemia, un libro que reúne a quince intelectuales de todo el mundo: Giorgio Agamben, Slavoj Žižek, Jean Luc Nancy, Franco “Bifo” Berardi, Santiago López Petit, Judith Butler, Alain Badiou, David Harvey, Byung-Chul Han, Raúl Zibechi, María Galindo, Markus Gabriel, Gustavo Yáñez González, Patricia Manrique y Paul B. Preciado. Se lee de forma online y gratuita en este link.

Slavoj Žižek (Foto: David Levene)

Fue ideado, diseñado y editado por Pablo Amadeo y su iniciativa editorial, ASPO (Aislamiento Social Preventivo y Obligatorio). Amadeo vive en el barrio de Tolosa, La Plata, y es Profesor en Comunicación Social (UNLP), editor, diseñador y activista político territorial. Forma parte del colectivo editorial Malisia e impulsa los proyectos POPOVA (Catálogo de fanzines feministas y disidentes, género ensayo), Cámara Oscura (Proyecto editorial sobre textos programáticos del arte) y Doble Exposición (Catálogo de fotografía emergente de la ciudad de La Plata).

“Entre el sábado 28 a las 16 hs y el domingo 29 a las 20 hs, leí todos los materiales, los organicé, hice la puesta en página, diseñé la portada, confeccioné el PDF y comencé a compartirlo con mis contactos por wathsapp. Tres horas después, cerca de la medianoche, me estaba escribiendo con gente de México, Colombia, España. Desde la publicación del material hasta hoy he recibido más de 400 mensajes a través de Facebook, Instagram, Wathsapp y mi cuenta de correo electrónico. Hoy estuve intercambiando algunos diálogos con profesionales y lectores de Sudáfrica, Suiza, Inglaterra y Brasil. Todo ha sido muy explosivo y repentino”, cuenta.

De todos esos mensajes, “el 99% son de agradecimiento, propuestas de colaboración e ideas para nuevas publicaciones”, pero “hay también un porcentaje muy pequeño, de gente que fue muy crítica con la edición del material, centralmente, con el título de la compilación y la imagen de portada. Ven, en ese gesto, un conjunto de recursos retóricos que podrían reforzar ciertos imaginarios racializantes y discriminatorios”. Amadeo le cuenta a Infobae Cultura que fue aclarando su posición al respecto, dejando en claro su militancia sobre ciertos temas que lo “ubican en las antípodas de un pensamiento discriminatorio. Afortunadamente esas charlas tuvieron muy buenos resultados”.

Judith Butler

—¿Cómo fue el proceso de selección de autores?

—Compilé los que venías debatiendo entre sí escenarios de coyuntura por el COVID-19 y actualmente son referentes en el campo del pensamiento contemporáneo: Giorgio Agamben, Slavoj Zizek, Franco “Bifo” Berardi, o Byung-Chul Han. Hay otros textos que aparecieron porque, además, me interesan sus trayectorias militantes: Raúl Zibechi, María Galindo, Davis Harvey. Y hay otros autores y autoras que leía por primera vez y me cautivaron como Markus Gabriel, Gustavo Yáñez González y Patricia Manrique, pensadores muy jóvenes. Por último Judith Butler, Alain Badiou y Paul B. Preciado son intelectuales que siempre se me filtran por lo sensible, por el cuerpo, por lo afectivo. Son operaciones diferentes con cada grupo. Pero lo que me resultaba interesante era la mezcla, la sopa que se forma al meter en una misma olla todos estos ingredientes, hacerlos dialogar, disentir, co-existir. Claro que quedaron muchos afuera, allí también radica el trabajo de edición. Seguramente en las ediciones que se están cocinando en estos días, se sumarán otres.

—¿Por qué es importante leer las reflexiones de filósofos e intelectuales en tiempos como estos?

—Hay un conjunto de informaciones que si no nos damos tareas para procesarlas, dialogarlas, tamizarlas, contribuyen casi siempre al desarrollo de una infodemia y, por lo tanto, a la paranoia. Esta situación de suspensión a la que nos vemos sometidxs globalmente, la crisis económica que amanece en todo el planeta, es una oportunidad para repensarnos, para interrogarnos sobre el sistema social que reproducimos diariamente, sobre lo que estamos en condiciones de transformar y de cuáles son las herramientas que tenemos para hacerlo. Es absolutamente necesario pasar a otro nivel, profundizar, complejizar las formas de mirar al mundo y las relaciones que construimos y nos constituyen. Desconfío que encontremos líneas de acción mirando el noticiero. Hay que realizar otras lecturas y sobre todo, trabajar colectivamente sobre esas lecturas.

Byung-Chul Han

En la nota editorial introductoria del libro, se lee: “ASPO es una iniciativa editorial que se propone perdurar mientras se viva en cuarentena, es un punto de fuga creativo ante la infodemia, la paranoia y la distancia lasciva autoimpuesta como política de resguardo ante un peligro invisible”. Para Pablo Amadeo, “hay que leer estas reflexiones del campo de la filosofía y el pensamiento contemporáneo porque escapan a la lógica de los sentidos planos. ASPO es una táctica de desvío de sentido, de las siglas que señalan el carácter del confinamiento, diseñé una marca que se propone una vida efímera, pero abocada a trascender su propio territorio de origen, sus propias condiciones de producción, disponiendo de todos los salvoconductos posibles a la asfixia inherente a la ausencia de lxs otrxs”.

A este profesor y editor platense le interesan los “intersticios”. Por allí se mete para investigar y producri un contenido nuevo que estaba faltando y que, tal vez, resulte necesario para entender mejor esto estado de excepción. “Hay que profundizar lo que compartimos siempre que podamos, tenemos que darle densidad a nuestros actos y nuestras palabras. Lo único que sobrevive en las superficies son los virus”, concluye en este breve pero fructífero diálogo con Infobae Cultura.

* Sopa de Wuhan: pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemia se lee gratis en este link.

Enlaces…

BaM! – Ocio Alternativo Familiar

http://cibernous.com/

https://www.cibermitanios.com.ar/

https://www.boulesis.com/

https://elvuelodelalechuza.com/

https://culturacolectiva.com/cine/documentales-para-estudiantes-de-psicologia

https://www.filco.es/author/vblogfilosofiaazotea/

Las veinte falacias lógicas más comunes: cómo aprender a pensar y debatir correctamente

https://generafilosofia201.wixsite.com/misitio

http://www.contravientoymarea.org/

https://www.n-1edicoes.org/

https://es.gizmodo.com/

http://clotopolis-filo.blogspot.com/?view=snapshot

https://bajarebooks.org/index.php

ACTIVIDADES 2020

https://1lib.eu/

En Tiempos de Aletheia

https://www.cardsoflogic.com/

http://journal.eticaycine.org/spip.php?sommaire

https://filosofiatb.wordpress.com/

https://dfc-economiahistoria.blogspot.com/

https://filosofiadigitalblog.wordpress.com/2017/03/13/fatalismo-y-libertad-ulises-y-el-canto-de-las-sirenas/

https://elbosquedelasdudas.wordpress.com/

https://www.libros-prohibidos.com/

https://filosofiajaimeferran.wordpress.com/

BREVE INTRODUCCIÓN AL PSICOANÁLISIS LACANIANO

*La versión completa con ilustraciones y esquemas está al final del texto en pdf.

JACQUES LACAN: La reinvención del psicoanálisis

 

Biografía:

• Nace en París en 1901. Estudia medicina especializándose en psiquiatría.
• De la elaboración de su tesis De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad surge su interés por el psicoanálisis.
• Su obra se desarrollará a través de los seminarios públicos que imparte entre 1953-1980 durante los cuales su pensamiento se va reformulando.

La relectura de Freud:

• La obra de Freud va a ser reinterpretada por psicoanalistas como Jung, Adler, Melanie Klein, Heinz Hartmann… frente a lo cual Lacan reacciona apelando a volver a leer a Freud con atención ya que entiende que tras las sucesivas interpretaciones hemos perdido el rumbo del camino iniciado por el maestro de la sospecha.
• El principal objetivo de la crítica de Lacan es Heinz Hartmann, principal exponente de la escuela americana psicoanalítica de la Psicología del Yo. Esta escuela sostiene que el procedimiento clave tratar al enfermo es reforzar el Ego y su autonomía con las herramientas que nos proporciona el Conductismo. En este sentido más que una cura lo que propone es adaptar socialmente al enfermo dentro de los mecanismos del propio sistema ideológico en el que el paciente vive. Dicho de otro modo, busca “normalizar” al individuo, hacer que el individuo deje de ser una molestia para su entorno.
• Lacan, entre otras cosas, objetará que:

1. Una teoría como la planteada por la escuela de la Psicología del Yo es ilusoria ya que no se consigue nada reforzando el Ego si para ello omitimos Lo Inconsciente *(Es decir omite la bidimensionalidad humana de Lo Apolíneo y Lo Dionisíaco)
2. El planteamiento de Lacan se muestra claramente como un antídoto contra la “normalización” ya que entiende que de un modo u otro en cuanto seres humanos de una determinada cultura todos estamos “enfermos”. Si todos estamos “enfermos” no tiene sentido hablar de una “normalización”

• Por ideas como estas y, sobre todo, por las novedades que introduce en la técnica psicoanalítica será expulsado de la I.P.A. (International Psychoanalytical Association) en 1963. Entre esas técnicas se encontraban las sesiones de tiempo variable y el pago de cuotas al paciente según sus posibilidades económicas.

Los 3 Registros y El Estadio del Espejo

 

• Para Lacan nuestra mente se compone de tres registros: El primero de ellos es el registro de Lo Imaginario (I), el cual conformamos en el Estadio del Espejo; después tendríamos el registro de Lo Simbólico (S); y el registro de Lo Real (R). A estos podríamos añadir el Síntoma o “objeto a”, sobre el que se articulan los demás.
• Para representar la relación entre estos registros Lacan opta por tomar la imagen del mítico nudo de Borromeo (nudo imposible de deshacer).
• El Estadio del Espejo es un momento fundamental para la formación de una identidad en el niño. Recordemos que los seres humanos, a diferencia del resto de los animales, manifestamos una total dependencia con nuestros progenitores hasta el punto de generar en nosotros una sensación de indefensión, impotencia y frustración. El niño antes de llegar a adquirir una identidad se experimenta fragmentado, lo cual le provoca una permanente ansiedad y angustia.

 

• Entre los 6-18 meses el niño se contempla en el espejo y se reconoce con júbilo y fascinación ya que por primera vez se objetualiza, es decir, ve su cuerpo unificado. Este es el primer paso en la formación del Yo. Por tanto, supera la angustiosa fragmentación a través de una Imagen exterior. No ha lugar entonces el establecer una división interior/exterior ya que no existe tal, lo más íntimo nos viene de afuera.

 

• Se trata de una PROYECCIÓN IMAGINARIA (nuestro Ego es especular):

 

1. Lo Imaginario (I) no es algo ilusorio, irreal, … sino un registro formador de lo informe, constitutivo, ortopédico.
2. Eso que proyectamos es algo distinto a nosotros, otro de lo que uno es. Por lo tanto, la relación con el Otro va a ser fundamental:

Esto socava la idea de un Yo autónomo, ya que es otro lo que produce el Ego (el Ego consciente negará esto, insistirá en su prioridad, pero esta es ilusoria).

• Esta situación no se supera entre los 6-18 meses ya que el Ego formado en el Estadio del Espejo es un yo ortopédico que asienta toda una serie de proyecciones imaginarias que hacemos durante toda nuestra vida.
• Debemos destacar que el Registro de Lo Imaginario implica que toda nuestra realidad es una proyección ficticia, Imaginaria, hasta el punto de que lo que otro quiere decir cuando nos dice algo, es también ficticio (lo construimos, lo inferimos) de ahí los problemas en las relaciones comunicativas de los seres humanos.
• Así pues, queda patente que esa idea que maneja la Psicología del Yo de un Yo autónomo consciente y capaz de manejar su deseo es simplemente ilusoria.

El Yo será un producto del Deseo Inconsciente y este pertenece al Registro de Lo Simbólico (S).

El Deseo y El Inconsciente: El registro de Lo Simbólico.

• En este punto es donde se hace patente la relectura-reelaboración de Lacan de la obra de Freud ya que va a aplicar la teoría estructuralista (estructuralismo con matices) a la teoría psicoanalítica freudiana.
• Es conveniente para entender la teoría lacaniana el desechar de nuestra mente la idea comúnmente aceptada de Inconsciente. De este modo, el inconsciente no será entonces ese sótano de nuestra psique, ese abismo irracional del que emergen los monstruos que mantenemos a raya durante la vigilia.
• “El inconsciente está estructurado como un lenguaje”. El inconsciente no es sino para Lacan un entramado de Significantes (palabras, Lo Simbólico (S)) que constituyen el destino del sujeto, es decir un guión que repetimos sin saber pero que podemos conocer por la interpretación psicoanalítica de las formaciones del inconsciente.
• En ente inconsciente es donde se halla nuestro deseo, el cual tiene una estructura que Lacan toma de la teoría lingüística de Saussure:

 

• Desde este punto de vista, la función del Psicoanálisis consistiría en desenmascarar ese Ego Especular aflojando su relación Narcisista consigo mismo.
• Lo Simbólico (S):

Si la Psicología del Yo —— se fija en —- el Habla

Lacan ————————– se fija en —– El Lenguaje (S) del Inconsciente

No en el Habla (lo que dice el paciente) sino en

la estructura, es decir en cómo los Significantes                                                                                            se relacionan entre sí.

• ¿Cómo se puede llevar esto a cabo?

Poniendo toda la atención cuando el Ego censor baja la guardia, es decir en las formaciones del Inconsciente: Sueños, silencios, actos fallidos, chistes, lapsus linguae, … Estos son símbolos del Síntoma.

Lacan propone tratar los sueños como significantes (no se refieren a un sentido fijo), es decir, liberar al deseo de su fijación Imaginaria (I), aislar el significante y relacionarlo con los demás significantes buscando su verdadero sentido.

• El Inconsciente es el Discurso del Otro:

La particular relación de Significantes que componen el Inconsciente no se basa ni en la Biología ni en la Biografía, sino en el Ámbito Sociocultural.

 

Para dar con el Deseo inconsciente hay que ir más allá de

 

Lo (I) (lo natural)                                                             a Lo (S) (lo cultural)

 

El Complejo de Edipo y la Castración.

• Recordemos que ambos conceptos, El Complejo de Edipo y la Castración son elaboraciones ya formuladas por Freud.
• El Complejo de Edipo es una posición originaria del niñ@ adquirida en el momento del Estadio del Espejo. El punto de partida de esta posición es la del Ego Narcisista del niñ@ que se relaciona principalmente con la Madre; todavía aquí nos hallamos en el terreno de los “instintos” naturales de I(a). El paso a la dimensión de lo social y cultural, esto es nuestra constitución como sujetos, se corresponderá con el proceso de adquisición de la dimensión de Lo Simbólico (S), es decir durante la castración del Edipo.

 

De I(a)                                 a                                             (S)

 

La “Castración” para Freud se trataba del pene biológico, sin embargo, para Lacan la amenaza de castración se dirige hacia el Falo, que es Simbólico.

De este modo no debemos confundirnos, ya que no se trata de que el niño desee a la Madre como Objeto, sino que lo que desea es el propio deseo de la Madre, “DESEA SER DESEADO”, es decir ser el objeto de deseo de la Madre.

Es precisamente esta intención de situarse como objeto de deseo de la Madre lo que el Padre debe sabotear.

 

• Para entender la compleja relación entre Padre-hij@, Lacan tomará de Hegel la dialéctica entre Amo/Esclavo, entendiendo esta como una lucha a muerte por el reconocimiento. Para que la psique se desarrolle de la mejor forma posible el Padre debe estar presente y, en segundo lugar, debe ganar. En función de cómo se dé la Derrota en este pulso Padre/hij@ (humillante o no) es cómo adoptaremos una de las tres estructuras psíquicas.

 

(*Recordemos que el piscoanálisis va dirigido a todo el género humano en el sentido en que el dolor existencial, por el mero hecho de estar vivos es ineludible. Lacan entiende al ser humano con un ser enfermo en el cual no existe “lo normal”.

Ante el fenómeno universal de la Castración (es decir, la irrupción de la Ley) el ser humano opta por una de las tres estrategias posibles: La Psicosis, La Perversión o La Neurosis, por lo que debemos de dejar de entenderlas como enfermedades para considerarlas como posiciones existenciales.)

 

• Si la derrota en la lucha Padre/hij@ por el reconocimiento es aceptada por el niñ@ y no es excesivamente humillante, resultará productiva para su autonomía generando así una estructura neurótica en la que se acepta la culpabilidad y, por ende, la Ley. Durante la derrota el niñ@ se dará cuenta de que el Deseo de la Madre está regido por algo ajeno a ella: La LEY (Nombre del Padre) representada por el Padre.
• Esto conducirá a la aceptación de las reglas sociales en el sentido en que puedes entrar en el deseo y obtener un poco de satisfacción. El Deseo (significante) no puede ser satisfecho plenamente ya que la entrada en Lo Simbólico (S) supone la entrada en la dimensión de la Falta. Es por esto que nuestro deseo nos mueve de objeto en objeto.

El Deseo, el Goce y Lo Real.

• Resulta conveniente mencionar la diferencia entre Freud y Lacan a la hora de concebir Lo Real. Para Freud lo más profundo del ser humano es la satisfacción sexual; en este sentido, concibe el amor romántico, por ejemplo, como una sublimación de la líbido. Para Lacan, sin embargo, lo más profundo del ser humano es Lo Real del Goce.
• El deseo es para Lacan una defensa contra el Goce (las Pulsiones). En este punto es donde se manifiesta una ética del deseo desde el psicoanálisis lacaniano tomando como punto de partida que “de lo único que es culpable el sujeto es de ceder en el deseo”, es decir que debemos hacernos valer en el lazo social, vincularnos con el Otro limitando nuestro goce con el deseo. En este paso sacrificamos una satisfacción total por una satisfacción parcial y permanentemente insuficiente.
• No debemos olvidar que para Freud una pulsión siempre se satisface en el sentido en que por un medio u otro hallará el camino para esto.

De este modo debemos ver, por ejemplo, al SuperYo, ese mandato moral radical como un revestimiento que oculta la pulsión. Cuando el SuperYo nos exige renunciar al Goce, lo satisface. La verdadera orden oculta del SuperYo es ¡¡Goza!!

Por ejemplo, cuando un ultramoralista se fustiga para para evitar el pecado, la pulsión acaba encontrando satisfacción del goce en los propios latigazos.

• La maquinaria de sentido del deseo no puede articular toda la cantidad de goce, ni siquiera el deseo sexual, aunque el psicoanálisis haya apostado por él históricamente. En esto Lacan también se desmarca afirmado que “No Existe la Relación Sexual”
• Con tal afirmación hacia lo que Lacan apunta es a que hombre y mujer no se complementan en el sexo. La que sabe mejor esto es la mujer que, si bien como el hombre experimenta placer, sabe que el goce por allí no pasa. De tal manera, en la relación sexual más común, el hombre toma a la pareja como objeto masturbatorio y la mujer durante el acto piensa en “otro”, y es por esto que siempre existe un abismo entre los dos sujetos.
• Una polémica expresión de Lacan es que “la mujer no existe”: Con esto nos quiere decir que el goce en la mujer es algo informe y no está localizado o encuadrado ni en el falo, ni en el sexo, ni en ninguna otra palabra inventada por el hombre. Esto llega a tal punto que Lacan afirma: “Uno la llama mujer, y la difama”.

 

El Síntoma y la Cura

• Como ya apuntamos anteriormente, el Deseo no puede gestionarlo todo, por lo que también se deja guiar por Lo Real (R) del Síntoma. Pero ¿Qué es el Síntoma? Para Freud el Síntoma era una materialización de un mensaje reprimido, y a esto Lacan añade que el Síntoma también puede ser una manera de Gozar.

Por ejemplo, un vicio bien puede ser una manera de pedir ayuda (en la dimensión del sentido, como mensaje), pero también puede ser una manera de obtener un plus de goce que no podría alcanzarse por la vía del deseo.

• El camino que debemos seguir para llegar a la cura pasa por alcanzar la identificación con el Síntoma que constituye la singularidad de cada sujeto, sin que por ello deba producirnos horror alguno ya que recordemos que el psicoanálisis lacaniano se plantea a sí mismo con un antídoto contra la normalización.
• Versión texto en pdf:
• JACQUES LACAN

F. Nietzsche: Del Último Hombre al Metahumano.

Por José A. Rico

INTRODUCCIÓN

La filosofía de Nietzsche no es en absoluto una filosofía común. Ya sea por creativo  estilo como por el contenido deslizado a través de ese original estilo. Se ha discutido mucho acerca de si su filosofía es sistemática o asistemática, tema un tanto estéril en el que no voy a sumergirme en demasía. A este respecto, de lo que no nos cabe duda es que siendo un sistema es un sistema ciertamente nuevo. Si hasta el momento, y especialmente en los siglos posteriores a él, los filósofos habían trabajado como abejas del saber, construyendo sus duros y rígidos sistemas como si levantasen un edificio, la filosofía de Nietzsche podríamos observarla en conjunto, y haciendo un guiño al arranque cosmológico de su obra Sobre la verdad y la mentira en un sentido extramoral, como un sistema solar en el que sus principales conceptos orbitan entorno a un concepto clave (el superhombre) que contiene en sí la suficiente fuerza gravitatoria (voluntad de poder) como para mantener en torno a sí a estos en un movimiento (eterno retorno) circular constante. Tratando de no ser excesivamente pretencioso a la hora de emular al maestro, en lo que se desarrollará a continuación intentaré ser clásicamente sistemático.

Así, en el siguiente trabajo planteo, por un lado, la pregunta acerca de si el análisis y diagnóstico que Nietzsche acerca de su época (hace ya más de un siglo) y de nuestra tradición cultural tiene todavía vigencia en el mundo presente, y por otro lado, en consonancia con lo anterior, si la propuesta nietzscheana es un proyecto caduco o bien un proyecto inacabado y reanudable con vistas a solucionar los distintos problemas que nos conciernen hoy en día.

Obviamente, el modo de afrontar ambas cuestiones repercutirá inevitablemente en el desarrollo del presente trabajo. Por ello he optado por sintetizar los intereses de Nietzsche en dos cuestiones clave: el papel de la “verdad” en el seno de la cultura y las consecuencias que repercuten en el hombre en relación con esta “verdad”. Si tal “verdad” enmascara un  abismo, será fundamental la forma en que se aborde este acontecimiento para averiguar a qué nivel la humanidad se encuentra hoy en día, es decir, si la cultura está fomentando un tipo de vida “ascendente”, de crecimiento vital, de fortalecimiento del individuo, “favoreciendo” que en él se expresen sus máximas posibilidades, o si bien, por el contrario la cultura está reproduciendo individuos cada vez más débiles, dependientes de todo lo que les rodea, mediocres, que rehuyen de la realidad y niegan su libertad, y de ser así, lo cual es probable, intentaremos saber a qué nivel del “descenso” nos encontramos y si efectivamente somos lo que Nietzsche denomina los “Últimos hombres”. Si en efecto, de lo que se trata es este último caso, deberemos atender al remedio que Nietzsche nos presenta: El “Superhombre”. Ambas figuras estarán permanentemente en nuestro punto de mira. El título del trabajo se refiere exactamente a estas y, siendo metáforas extraídas del propio autor, están formuladas como una elección.

 

ELL NIHILISMO A LOS “ÚLTIMOS HOMBRES”.

 

“La Nada se extiende…”

1. Ende, La historia interminable.

Desde una época muy temprana Nietzsche concibe el mundo como “lo que sufre eternamente” del que serían constitutivos dos impulsos, lo apolíneo y lo dionisiaco, que “…despliegan, con su dinámica, el conflicto o dolor originario que afecta al ser.”[1]  En esta realidad cruel, salvaje y terrible ambos impulsos podrían traducirse del siguiente modo: lo dionisiaco representaría a la misma realidad, al tremendo proceso mismo de la vida, es decir, aquello donde se sumerge toda individualidad, donde todo límite desaparece y todo se presenta informe, en constante devenir; y por otro lado, lo apolíneo se correspondería con la representación, la individualidad, y en definitiva, lo que denominamos cultura, es decir, la sublimación de esto que denominamos dionisiaco. Lo dionisiaco, lo terrible, lo monstruoso, siempre está ahí, es lo que está ahí, y a través de lo apolíneo, a fin de mantenernos en la cuerda floja sobre este abismo, sólo caben dos posibles movimientos, con sus posibles variantes internas: El del ser activo, que acepta esta condición de la realidad, la afirma y trata de ir superándose en ella dura y constantemente, y por otro lado el del ser reactivo, que entra en pugna con la realidad misma, la niega, y al rechazarla crea otra, es decir crea una ficción que le haga posible la supervivencia sobre la ya de por sí ficción que es la cultura. En esta concepción, Schopenhauer había ocupado un papel especialmente relevante en el joven Nietzsche, y en concreto la obra de “El mundo como voluntad y representación”, de la cual destaca dos consideraciones fundamentales: El diagnóstico, que la esencia o sustancia del mundo no es algo racional o lógico sino más bien un impulso oscuro y sobre este se asienta todo orden humano establecido a fin de ocultar el carácter trágico y absurdo de la vida, por lo que nuestra vida cotidiana no sería más que una mera distracción constante; La receta, que la redención es posible y la vía para esta es el arte, en concreto , la música. La música sería desde entonces para el joven Nietzsche aquel arte dionisiaco que nos otorga instantes de “sensación verdadera”, y que nos sitúa en el verdadero mundo, en  lo “Ungeheur”. Sin embargo, en el arrobamiento musical, en esa experiencia fusión con el mundo, con lo dionisiaco, el “yo” siente la amenaza de desaparecer, por lo que se hace necesario un intermediario entre el individuo y la música, que será la imagen, la palabra. Esta fue justamente la genialidad de los griegos que a través de la Tragedia consiguieron aunar lo apolíneo, es decir los protagonistas en escena, la palabra, el mito, y lo dionisiaco representado por el coro, la música. El arte podía ser entonces un medio de conocimiento y al mismo tiempo una experiencia liberadora. Wagner en un primer momento se le presentó a Nietzsche como la gran esperanza que podría recuperar la fuerza de la tragedia griega a través de el drama musical y la creación de nuevos mitos, pero después de asistir a los festivales de Bayreuth quedó enormemente defraudado al contemplar cómo Wagner se había convertido realmente en el nuevo ídolo de la burguesía y él había adoptado esta posición con sumo gusto; Wagner había dado a su arte una función narcótica y hechizante completamente distanciada del ideal de superación del género humano.

Sin embargo, el nihilismo que Nietzsche vislumbra  en su época no es otra cosa que el resultado de un proceso adherido a la propia de historia de occidente que no es otra que la historia de la “decadencia”, ¿Pero qué es esta “decadencia”? ¿Cuál es el origen de dicha “decadencia”? Pues bien en esto Nietzsche es muy claro: por un lado la base fundamental de todo lo “decadente” es el miedo. Miedo al dolor, miedo a un mundo que ofrece resistencia ya que este mundo para el decadente es una fuente constante de sufrimiento: La vida y todo lo que se expresa a través de ella debe ser negado. ¿Y qué es lo más apegado a la vida y al mundo? El cuerpo. Desde una perspectiva decadente, el cuerpo es interpretado como objeto de represión tratando así de reprimir todo el dolor que a través de él nos llega; Para el débil y decadente el cuerpo es el principal impedimento para poder ejercer su poder, por lo que trata de expandir, y expande, el “debilitamiento” dirigido a los instintos más apegados al cuerpo presentándolos como algo repugnante, algo de lo que debemos avergonzarnos. Su expansión será posible a través del ideal ascético cristiano.

Por otro lado,  el origen de la “decadencia” en occidente no es otro el que encarna la figura de Sócrates. Sócrates simboliza la ruptura de la unidad beligerante entre lo apolíneo y lo dionisiaco, poniendo la vida al servicio de la razón en lugar de la razón al servicio de la vida, por tanto, sometiendo lo dionisiaco a lo apolíneo. El poder de la música se rompe a favor de la dialéctica y despierta la ilusión de que la vida se puede corregir desde la conciencia. Este recorrido se consolidará en la figura de Platón. Por un lado, cedemos todo el poder a una razón desvinculada de la vida, desnaturalizada, siendo la racionalidad lógica el criterio universal de valoración,  y por otro creamos un mundo paralelo falso, estático y suprasensible.

Sin embargo, ese acto originario de decadencia pudo haberse quedado en ese intento, ya que por aquel entonces aún convivían tanto corrientes que afirmaban la vida como  su correlato negativo. Para la definitiva expansión de la decadencia en el seno de la cultura occidental jugó un papel decisivo un elemento en principio foráneo a ésta y que obtuvo un notable triunfo en el final de la era del mundo antiguo: este fue el cristianismo.

De cualquier modo sería un error partir de éste como causa “…de la inversión del valor, inspirado por el resentimiento…” cuando “…Nietzsche lo descubre originariamente en la evolución del espíritu judío.”[2] Remontémonos entonces al origen de la evolución de este espíritu, el judaísmo del Antiguo Testamento para “…encontrar el secreto que encubre la dinámica de la negación como ley subyacente a la cultura occidental.”[3] Este secreto no es otro que el instinto judío de venganza el cual tendrá por objeto a sus propios dominadores. Podría decirse que en el marco de una situación originaria en la que existen unos dominadores con unos valores plenamente ligados a la vida misma y sus dominados; En cuanto dominados, el vengativo instinto del pueblo judío arcaico opera sobre sus amos en a través de una desnaturalización y falsificación de los valores: desdoblan el mundo e invierten sus valores; El mundo objetivo, real, bueno se sitúa un plano distinto de este; Lo malo, noble, fuerte, orgulloso, placentero, despreocupado, orgulloso, audaz, …pasa a agruparse en una misma categoría. El Resentimiento hacia sus dominadores es el resentimiento hacia la vida misma. Puede decirse que esta es la primera rebelión de los esclavos contra sus amos en la historia de la moral, que en definitiva no es otra que la historia del cuerpo y la cultura, en tanto que el objeto de esta son ambas, “actúa” sobre ambas.

No por ello, en opinión de Nietzsche, el pueblo judío es un pueblo decadente, sino que al contrario, es un pueblo que ama y ansía el poder, y utilizó como medio la decadencia como un veneno inoculado sagazmente sobre sus amos; En un acto de genialidad y revestidos con la decadencia consiguieron ser “…afirmativos a través de la más radical negación”.[4]

Sin embargo, el judaísmo no habría podido rebasar sus propios límites si no hubiera echado a rodar su producto más elaborado: El Cristianismo, o lo que Nietzsche también denomina como “platonismo vulgar”. Así, “…el Cristianismo ahonda en la terrible lógica de la negación judía hasta hacer de la decadencia un instinto más fuerte que cualquier impulso afirmativo de la vida”.[5] El cristianismo, mediante el ideal ascético representado por sus sacerdotes, y con su moral de amor al prójimo y de la humildad, toman aquel aspecto que es más decadente de judaísmo, el pecado, y lo extienden por toda la faz de la Tierra: A partir de ahora todos los seres humanos nacemos en el pecado, por lo que todos debemos despreciar a todo lo humano, a todo lo que produce como humano, a todo lo que piensa como humano, a todo lo que siente como humano, en definitiva a todo lo que somos.

En vista de esto, el recuerdo que asalta a cualquier persona al mencionar a Nietzsche es comúnmente es la del enemigo de la moral, y en concreto de la moral cristiana, pero ¿Acaso esta imagen vaga de Nietzsche no enmascara algo?

Nietzsche concibe la moral como un contrapeso para soportar la inherente “injusticia” de la naturaleza. Frente la amenaza del nihilismo el cristianismo en un acto de genialidad consiguió proteger a los más desafortunados dándoles un valor absoluto frente a su insignificancia y contingencia, dio sentido al mal y al sufrimiento en el mundo haciéndolo más soportable, y presentó este mundo espiritualizado como algo valioso y susceptible de ser conocido. Por tanto, en un tiempo más bien remoto el cristianismo actuó como una fuerza creadora de valores, una expresión de la voluntad de poder. ¿Cuál fue entonces el problema? ¿Debemos estar agradecidos a este? Para Nietzsche obviamente NO. Como ya apuntamos antes, tales planteamientos mantuvieron amarradas las posibilidades de los hombres, o dicho de otra manera, impidió el desarrollo de Hombres Superiores. Sin embargo, la cuestión ahora no está aquí. La concepción general de un Nietzsche anticristiano enmascara lo más importante y fundamental: las consecuencias, el momento presente y el proyecto futuro. Es decir, muy bien, esto ha sido hasta ahora la historia de occidente, ¿Qué nos queda por hacer? La consecuencia directa de aquella lejana inversión judeo-cristiana de los valores en el terreno de lo político no es si no lo que hoy llamamos democracia y socialismo: ambos representan el cúlmen y triunfo de todo lo gregario en la especie humana, ambos representan al “último hombre”. Frente a la fuerza creativa expresada por San Pablo o San Agustín, qué es el nihilista y desencantado hombre moderno, ¿No es acaso una pobre criatura, un animal ya sin fantasía?

Nietzsche mira de reojo al pasado, efectivamente, pero para comprender el mundo presente y albergar todavía alguna esperanza para el futuro. ¿Y qué es el momento presente? Curiosamente, Nietzsche habla de su momento presente, pero también habla de nuestro momento presente; “Danos ese último hombre, oh Zaratustra…” gritaba el pueblo, y hoy ya tenemos a ese “último hombre”. Como un pulgón nos aferramos al mundo consumiendo su sustancia hasta morir reventando; Es la sociedad del consumo, una sociedad que asentada sobre la técnica alarga nuestras vidas vacías y perezosas, unas vidas en las que “…el entretenimiento no canse.” La cultura nihilista del negocio y la distracción a la que se le exige “Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable”.[6] El sentido de las cosas continúa desaparecido pero no ya “en busca y captura”; El mercado nos surte de una amplísima gama de distracciones que desvían la mirada de la pregunta, y cuando estas se muestran como lo que son, fantasmas, cuando la causa del deseo desaparece, estamos “enfermos”, concretamente estamos afectados de no sentir afectos,  sufrimos una “depresión”, para lo cual el mercado nos ofrece toda una gama de productos farmacéuticos en un círculo ya vicioso e interminable; El sistema se perpetúa: el Gran Pulgón indestructible. El “último hombre”, nosotros, es el hombre que “parpadea” por que nada entiende.

Para entender de un modo más profundo esta transición podemos echar una ojeada sobre las apreciaciones que Deleuze realiza respecto a la concepción nietzscheana de “nihilismo”. En un primer lugar, “nihilismo” significa que la vida tiene un valor de nada, se la niega, y  esta negación que conduce al desprecio tiene como producto una ficción, la idea de otro mundo suprasensible que es el real, y que esta vida es lo irreal. Se crean así unos supuestos valores superiores, representados tradicionalmente en Dios, en los que “la voluntad no se niega…”[7], ya que este nihilismo “…hallaba su voluntad de negar como voluntad de poder”.[8] Este según Deleuze es el “nihilismo negativo”. El mayor problema se halla en un segundo sentido del nihilismo, cercano al nihilismo moderno, es decir a nosotros, y que es denominado como “nihilismo reactivo”. Si antes se hacía de la vida una apariencia y a esta se contraponía una esencia, la situación actual nos deja en la simple apariencia, es decir, se niega el mundo y los valores suprasensibles, mas con ellos también la voluntad, que ya ni siquiera es de nada: Es la vida puramente reactiva o dicho de otro modo el “pesimismo de la debilidad”. A este nihilismo pertenecen los “últimos hombres”. En este sentido no nos sorprende que se denomine a esta época como  la era de la imagen, es decir, de la apariencia al fin y al cabo, ya que muerta toda esencia parece que la única salvación que nos queda es la de mantener nuestra mirada distraída de la dolorosa y amarga condición constitutiva del mundo.

La Ciencia, presentada por los ilustrados como la panacea para todos los males, incapaz de arrojar luz sobre aquellos lugares que no le son propios, se redujo a los intereses de la técnica y la economía, cerrando toda posibilidad a la idea de una ciencia alegre para convertirse en una ciencia sin rostro, carente siquiera de expresiones faciales que pudieran trasmitir ni alegría ni dolor. Sin ese mundo de valores suprasensibles lo que nos queda no es más que una razón desnaturalizada, fanática, tiránica, pasando a ser el discurso científico-racional el único verdadero.

Y el Estado perpetúa este estado. El Estado democrático burgués al servicio de la economía capitalista que Nietzsche caracterizaba siglo XIX, ¿No es acaso una simple mueca del Estado neoliberal en el que hoy vivimos? Para Nietzsche ni Estado al servicio de los hombre-moneda, ni el Estado que promueve el socialismo como un valor en sí mismo, son modelos de Estado que promuevan la aparición de Hombres Superiores, si no que muy por el contrario alimenta el gregarismo y la vulgarización de la cultura. Actualmente ambos modelos, y en especial el primero de ellos ya no están inscritos dentro de un círculo geográfico determinado, si no que bajo el eufemismo de la “Globalización” se ha extendido imparablemente por todo el globo terráqueo un modo de vida chabacano, que genera necesidades falsas (¿existe acaso algo más antitético a la libertad que esto?) que traspasan fronteras, y que no buscan otro fin más que el beneficio económico. Si “La fuerza, para acrecentarse y, por tanto, para producir un sentimiento de placer superior, ha de sufrir venciendo dificultades y obstáculos, sin los cuales no se ejercita ni puede aumentar”[9] ¿Cómo confundir esto con el concepto de el Estado del Bienestar?¿Ha llegado el tiempo en el que “…ese terreno será pobre y manso, y de él no podrá brotar ya ningún árbol elevado”?[10]

 

DE LA CURA Y EL SUPERHOMBRE

“Todo el esfuerzo de análisis de la cultura europea que Nietzsche lleva a cabo…” tiene como finalidad “…ensayar de algún modo con el pensamiento la posibilidad de una transformación de la actual situación espiritual y psicológica de Europa”[11] y, a pesar de que el nihilismo está prácticamente “incorporado” y perfectamente asentado en cada uno de nosotros, ¿Cabe aún la posibilidad de albergar alguna esperanza o debemos hundirnos en la radical pérdida de toda expectativa en el progreso tal como supuso, por ejemplo, el Mayo del 68?¿O podemos aún reformular el proyecto, repensarlo? Y si es así ¿Qué argumentos pueden todavía hacernos mantener la esperaza?

En primer lugar, el proyecto que Nietzsche propone es un proceso que requiere un gran esfuerzo y se plantea como algo a muy largo plazo, por lo que plantearlo como un proyecto agotado es absurdo. Además, el proceso de la historia en Nietzsche no es ni mucho menos lineal ni adopta una concepción progresiva  de esta. Precisamente una de las cuestiones que enfrenta a Nietzsche con el Darvinismo o Evolucionismo Social es la falsa interpretación teleológica de la “evolución”, representada principalmente por el positivista de H. Spencer, que entendía el desarrollo humano como una línea única y en constante ascenso hacia un fin “mejor”. Nietzsche, por el contrario,  interpreta el desarrollo humano como un árbol donde se ensayan distintos modelos de humanidad, que como ramas unas avanzan, otras se detienen, nuevas concepciones de ser humano brotan, … por tanto, la concepción de Nietzsche de la historia de la humanidad no es ni continua ni uniforme. Ejemplo de esto es el hecho de que para nuestro autor la humanidad alcanzó su mayor fuerza expresiva en distintos y discontinuos momentos tales como la Antigua Grecia y el Renacimiento.

Sin embargo, no debemos caer en común trampa de entender erróneamente la cura nietzscheana, la transvaloración, y sobre todo a su agente: El Übermensch o “superhombre”, traducción que aun siendo un tanto equívoca es la comúnmente aceptada. El “superhombre” es ante todo una novedad radical. Efectivamente, a lo largo de la historia hubo lo que Nietzsche denomina como “hombres superiores” pero estos no eran el “superhombre” pues aún estaban muy próximos al último hombre.

Una interpretación sumamente errónea del “superhombre”, al tiempo que la más popular, está en consonancia con lo que he mencionado antes: la interpretación biologicista del “superhombre”. Prueba de ello es el enfrentamiento que Nietzsche mantiene con el darvinismo, aunque acepte algunos presupuestos de este, así como con el atomismo, el mero materialismo y el mecanicismo tan populares en su época. El superhombre no es una nueva especie no humana y divina, si no que en realidad se trataría del primer hombre señor del valor y de la verdad,  capaz de soportar las consecuencias del nihilismo, frente a nosotros que todavía somos “monos”. Lo que adquiere mayor peso en el superhombre no son los aspectos biológicos, la corporalidad, sino la configuración de sí mismo, en la condición e perfeccionamiento, de apertura. El cuerpo, objeto de represión a lo largo de la historia, debe ser “liberado”, debe ser potenciado en cuanto campo en el que cultivar los valores superiores, pero el cuerpo de por sí no es el producto por sí mismo; El mero cultivo del cuerpo por el cuerpo fácilmente nos conduciría a la barbarie.

Otra interpretación errónea de las que Nietzsche se apresuró a desmentir en vida, fue la interpretación religiosa del superhombre, es decir la de entenderlo como una especie de santo, de nuevo cristiano sin Dios. Lejos de esto insistirá claramente: “¿Se me ha entendido? ¡Dionisos contra el Crucificado!”.[12]

Por otro lado, otro de los aspectos que nos hacen albergar todavía esperanzas se presenta precisamente en la propia condición humana: El hecho de ser animales no “fijados”. En la concepción nietzscheana su afirmación en este sentido es absolutamente radical: “Los instintos y afectos se forman, se graban en el cuerpo, se incorporan, no son innatos”.[13] Siendo así, la clave no está en combatir los falsos valores con argumentos, sino que, muy por el contrario, la lucha debe efectuarse desde el propio cuerpo: debemos incorporar nuevos juicios de valor que potencien e intensifiquen la vida.

Para salir de esta particular “minoría de edad” debemos fomentar una cultura superior, una cultura de la salud, que nos movilice hacia una continua autosuperación, que eleve el valor de un tipo de humanos activando en estos aquello que favorezca el crecimiento de la fuerza y, lo que es más fundamental aún, la capacidad de dominarla. Deberíamos subrayar este último aspecto ya que uno de los comunes y grandes errores instaurados en el pensamiento colectivo a acerca de Nietzsche, es decir concebir a éste como el filósofo de la desmesura y la disolución de la conciencia a través de la ebriedad, como lo demuestra que tempranamente ya “… algunos nietzscheanos también lo entendían así, y creían que con entregarse a las juergas casi habían llegado ya al santuario de Diosniso.”[14] Sin embargo, esto es claramente falso. Como ya mencioné anteriormente la propuesta de Nietzsche requiere un gran esfuerzo: el superhombre irrumpirá como un rayo; De forma súbita y violenta irradiará todo con su luz; Pero este rayo cae de una pesada nube que representa la larga y dura preparación para que esto suceda. Obviamente en esta larga preparación juega un papel decisivo la autodisciplina. De hecho el punto de arranque pasa en primer lugar por el dominio de las pasiones, no ya como el ideal ascético cristiano que tiene como fin el debilitamiento, si no en vistas a un incremento de fuerza, puesto que el quantum de fuerzas es limitado, debemos debilitar voluntariamente unos instintos o pasiones para poder incrementar otras.  Es más, el núcleo o corazón de todos los instintos ha de ser “… el impulso vital básico a la autosuperación.”[15]

Pues bien, la cultura superior o auténtica ha de favorecer todo esto y al tiempo protegernos del movimiento inercial que nos conduce hacia el “último hombre”, es decir, la tendencia a dejarnos llevar por las cosas, de desaparecer en el nihilismo, y de ser lo que Heidegger definiría como “inauténticos”. Para ello sería interesante mantener nuestra mirada fija en aquella cultura que resultó ser eficazmente fortalecedora: La cultura griega antigua. Lo griego, hasta la llegada de “el gran corruptor”,  representa  el perfecto ejemplo de conquista de lo dionisiaco a través de la forma, sin la necesidad de dirigir sus miradas hacia un mundo falso e inerte, si no llevando a su máxima expresión toda fuerza humana a través del arte. Todo ser humano debe poseer esa misma “sabiduría dionisiaca” en grandes dosis sin llegar a romperse. Al igual que los griegos ha de saber arrancar toda la belleza a lo horroroso.

En efecto, el proyecto nietzscheano de transvaloracción que ha de conducirnos hacia el superhombre ha de pasar por la sublimación cultural frente a la barbarie. El hombre ha de ser “renaturalizado” pero no ya como una vuelta a la naturaleza, lo cual sería absurdo, sino llegando a hacer espontáneos en él esos nuevos valores superiores a través de su propio cuerpo, aceptando lo contradictorio y abriéndose a la pluralidad y diversidad de lo real.

En conclusión, creo que sería muy interesante el rescatar la misión que Nietzsche se propone. En un tiempo en el que somos dominados por la técnica,  nunca tuvimos paradójicamente tanto poder para dominarnos a nosotros mismos y al mundo que nos rodea. Ésta bien podría ser adoptada en aras de un fin “mejor” y no como fin en sí misma. El proyecto de Nietzsche es fundamental y su falta de proyección se debe en gran medida a los malentendidos mal intencionados difundidos acerca de este. El nazismo no le hizo desde luego ningún favor y fuera del ámbito académico todavía es común verlo relacionado con este. Sería, por tanto interesante, volver a presentar su propuesta purgada de prejuicios ante los ojos de la humanidad o por lo menos ante los ojos de aquellos que aun piensan en la posibilidad de un mundo distinto a este. Sería fácil caer en la desesperación ante el actual estado de las cosas dada la extrema decadencia general en la que nos encontramos, sin embargo sería oportuno recordar que el planteamiento nietzscheano tiene como punto de partida la propia decadencia: Es decir, es un requisito previo para la superación de sí mismo el haber sido antes un decadente. La experiencia de la decadencia ya la tenemos ¿Por qué no dar un paso más allá? ¿O acaso es mejor seguir llorando y pataleando en nuestra “condición posmoderna”? Fracasar para seguir intentándolo: la militancia en nihilismo activo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

• Así habló Zaratustra, F.W. Nietzsche, Alianza Editorial, 2004.
• Ecce Homo, W. Nietzsche, Alba, 1996.
• Humano demasiado humano, F.W.Nietzsche, Akal, 1996.
• Nietzsche: Biografía de su pensamiento, R. Safranski, Círculo de lectores, 2001.
• Nietzsche, la experiencia dionisíaca del mundo, Diego Sánchez Meca, Tecnos, 2006.
• Nietzsche y la Filosofía, Gilles Deleuze, Anagrama, 2002

 

[1] Nietzsche, la experiencia dionisíaca del mundo, Diego Sánchez Meca, pag. 30

[2] Ibid, pag. 104

[3] Ibid, pag. 105

[4] Ibid, pag. 106

[5] Ibid, pag. 106

[6] Así habló Zaratustra, F.W.Nietzsche, Alianza editorial, pag. 40-41

[7] Nietzsche y la filosofía, G. Deleuze, Anagrama, pag 207

[8] Ibid, pag. 209

[9] Nietzsche, la experiencia dionisíaca del mundo, Diego Sánchez Meca, pag. 100

[10] Así hablóZaratustra, pag 40

[11] Nietzsche, la experiencia dionisíaca del mundo, Diego Sánchez Meca, pag. 245

[12] Ecce homo, F. Nietzsche

[13] Nietzsche, la experiencia dionisíaca del mundo, Diego Sánchez Meca, pag. 253

[14] Nietzsche, biografía de su pensamiento, Rüdiger Safranski, pag. 334

[15] Nietzsche, la experiencia dionisíaca del mundo, Diego Sánchez Meca, pag. 263

Largas Travesías: Del Cinismo antiguo al moderno

 por J.A. Rico y Noelia M. Tajes

PAZ Y GUERRA

Tres perros estaban sentados al sol y conversando.

-Es sin duda maravilloso- dijo somnolientamente el primero- vivir en ésta época del reinado de los perros. Considerad con que facilidad se viaja, bajo el mar sobre la tierra e incluso por el cielo. Y meditad un momento en las invenciones ideadas para comodidad de los perros, hasta para nuestros ojos, oídos y narices.

Y el segundo perro habló diciendo:

-Estamos mas consagrados a las artes. Ladramos a la luna con mas ritmo que nuestros antepasados. Y cuando nos contemplamos en el agua, vemos que nuestros rasgos son mas definidos que los de otrora.

Entonces habló el tercero y dijo:

-Pero lo que a mi me interesa y divierte es la tranquila comprensión que existe entre los reinados caninos.

En ese preciso instante miraron, y vieron que se acercaba el cazador de perros.

Los tres perros se levantaron de un salto y huyeron precipitadamente por la calle;y mientras corrían el tercero dijo:

-Por amor de dios ¡corred para salvar la vida! La civilización nos viene persiguiendo.

Gibran Khalil Gibran, El vagabundo.

A. EL CINISMO EN LA ANTIGÜEDAD

1.1 ¿DÓNDE Y CUANDO SE PUEDE HABLAR DE CINISMO?

En la Grecia antigua, donde la sociabilidad humana se sustenta sobre la sólida base del pudor y la justicia (aidós y dikayosine), nos encontramos con la presencia de unos irreverentes perros, que en oposición a la bulliciosa Grecia, tranquilos descansan bajo el estandarte de la desvergüenza.

Éstos perros ,son los filósofos cínicos, que nacen en Grecia en un periodo muy concreto. El cinismo se expande como síntoma histórico en el contexto helenístico (s.IV a.c), donde los pilares del pensamiento se tambaleaban dando lugar a una profunda crisis ideológica y moral. La desvergüenza y la provocación serán las armas de las que harán uso éste peculiar género perruno, que ladrará en rechazo a una cultura que se revela tan represora como retórica.

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1.2 ¿POR QUÉ “PERROS”?

Comenzaremos señalando la etimología de la palabra, ya que no debemos olvidar que éste fenómeno se produce bajo un suelo con una lengua muy concreta; Grecia, lugar donde la palabra poseía cierto estatuto ontológico, lo que no da cabida a la arbitrariedad. Perro en Grecia era designado por la palabra kyón.

La denominación de éste tipo de filósofos como perros guarda relación directa con el carácter práctico de su filosofía, íntimamente relacionada con la naturaleza.

El perro es un animal que habita en un espacio humanizado, pero sin pretensión de honores desenvolviendo su condición animal sin pudor alguno. Los filósofos cínicos han pasado a identificarse con los perros por su similar comportamiento, hecho que nos lleva a establecer un paralelismo entre el “hombre” y el “animal”.

Tanto los unos como los otros muestran una total indiferencia en su modo de vivir, realizando sin pudor alguno los actos naturales en público, tanto comer o practicar el sexo, así como escupir, defecar …De igual modo que el perro es un animal totalmente impúdico, el cínico cultiva abiertamente la desvergüenza. El perro, siempre ha sido un buen guardián a la par que selectivo, identificándose así con el filósofo cínico por la forma de guardar celosamente los principios de su filosofía distinguiendo como amigos los que se dedican a ella y por la contra, enemigos a los que se ausenta.

-“Al invitarle una persona a una mansión muy lujosa y prohibirle escupir, después de aclarase la garganta le escupió en la cara , alegando que no había encontrado un lugar mas sucio para hacerlo.”¹

Sobre quien fue el primer filósofo al que se le llamó “perro” hay discrepancias entre Antístenes y Diógenes, ya que el propio Diógenes Laercio ofrece discrepancias al respecto, señalando a los dos como merecedores de tal “título honorífico”. Nosotros vamos a inclinarnos por señalar como auténtico “perro” a Diógenes de Sinope por su elevado carácter desvergonzado.

1.3 HACIENDO FILOSOFÍA.

A propósito del carácter filosófico de los cínicos existen diversas interpretaciones, desde los que los definen como filósofos propiamente a los que afirman que su existencia no ha de incluirse dentro del devenir filosófico, identificando sus presupuestos con un mero modo de vida.

En éste trabajo vamos a defender rotundamente el carácter filosófico de los perros. La filosofía cínica predica con su actitud, es decir tiene un elevado carácter práctico desdeñando así cualquier saber teórico que apunte mas allá de la moral.

Sus prácticas filosóficas los llevan al rechazo de toda norma convencional afirmando un retorno a lo natural, situándose fuera de toda fijación normativa de la civilización griega. El cínico na va a necesitar ninguna guía de conducta mas allá de la naturaleza, por ello rechazan las palabras de aquellos que hablan de justicia y educación ya que lo hacen bajo saberes teóricos que esconden la realidad. El disfraz del nómada va a convertirse, en el espíritu del cínico, que como un perro crece libre y escurridizo.

1.4 UNA VUELTA A LA NATURALEZA.

Los filósofos cínicos se inclinan hacia la naturaleza, por lo que los animales y sus comportamientos naturales, van a ser el modelo de conducta, a fin de conseguir la independencia y la libertad.

Para realizar una efectiva vuelta a la naturaleza ,el cínico ha de desprenderse de ciertos presupuestos adquiridos en la vieja Grecia. Los “perros” han de ofrecer un ataque directo a toda creencia popular, lo que se traduce en un ataque a los falsos ídolos, hecho que implica un desenmascaramiento ideológico.

El modelo cínico reivindica el valor del esfuerzo a fin de endurecer la sensibilidad, como forma de preparación ante los infortunios del azar, negando así cualquier tipo de lujo, que supondría una forma de “alienación” del hombre, que perdido en las riquezas jamás alcanzará la ansiada libertad.

La vuelta a la naturaleza al modo cínico, implica una postura muy concreta ante las riquezas de la polis, las cuales han de ser negadas rotundamente. El ideal de sabio cínico no ha de sucumbir ante ningún tipo de placer que la civilización le aporte. El sabio ha de estar suficientemente entrenado para bastarse a sí mismo en el ámbito natural, donde el hombre no es mas que hombre, un animal. A las tentaciones de las bulliciosas riquezas, nuestros indiferentes perros han de ladrar críticamente.

Los satíricos ladridos de los que hablamos se identifican con la parresía, es decir, la libertad de palabra, que en la Grecia antigua estaba tan coartada. El cínico va a mantener un trato especial con la palabra, de la cual va a servirse utilizándola como arma ideológica difícilmente atacable.

Todo aquello que sean “falsas necesidades” se van a identificar con despojos humanos, una traba en el camino hacia la libertad, tan lejos de las costumbres de los ciudadanos griegos. La desconfianza en el progreso cultural se concretiza en el modo austero de vida cínica, que mendicantemente y con esfuerzo le facilitará el acceso a la felicidad.

A continuación vamos a señalar algunos ejemplos destacados en esta peculiar Secta del perro.

1.5 BREVE ACERCAMIENTO A LOS FILÓSOFOS CÍNICOS.

Comenzamos señalando a Antístenes, filósofo que será blanco de nuestra particular interpretación.

Los libros realizan un acercamiento a esta figura, considerándolo el primer cínico, hecho que resulta un tanto ambiguo. Nuestra interpretación del cinismo nos lleva a situarlo en los márgenes de la corriente, sin llegar a ser un personaje estrictamente cínico.

El filósofo en cuestión nos sirve como punto de enlace directo entre Diógenes y Sócrates, lo que no nos lleva, de modo necesario, a la afirmación de que fuese maestro de Diógenes. No creemos que Antístenes fuese una especie de Sócrates para el “perro”, es decir, que aportase una base teórica al pensamiento práctico de Diógenes. Se nos revela en demasía contradictorio el hecho de que Diógenes aceptase en su defensa del comportamiento animal razonamientos teóricos acríticamente. En cualquier caso nuestra negación de la relación, Antístenes-Diógenes, no va a ser rotunda ya que aceptamos la existencia de diversos puntos confluyentes, lo que no quiere decir que admitamos la existencia de una relación maestro-discípulo, así como tampoco admitimos el calificativo de perro o cínico en su aplicación a Antístenes, filósofo al cual dejamos situado en los márgenes del cinismo.

El filósofo que sin lugar a dudas significó el paradigma del cinismo fue Diógenes de Sínope, quien hizo de su desvergüenza el símbolo característico de los perros.

La historia de Diógenes ha discurrido por el tiempo en forma de historietas, dejando testimonio de ellos, el erudito Diógenes Laercio en su Vida de los cínicos.

Diversos autores defienden que dichas historias no son mas que un compendio de fantasías. En éste trabajo vamos a pecar un poco de inocentes, dejando seducirnos por tan satíricas historias, ya que si bien no creemos en su pura autenticidad, si creemos que revelen el pensamiento y la personalidad de tan característica figura, siendo ésto al fin y al cabo lo que nos interesa para nuestro estudio.

La historia de Diógenes arranca en su destierro de Sínope por haber invalidado la moneda en curso, hecho que tomaremos como símil de la transmutación de los valores. Diversos avatares rodean su vida, siendo otro suceso importante su venta como esclavo, condición bajo la que desenvolvió su actividad como preceptor de los hijos de su amo.

-“cuando fué vendido como esclavo le preguntaron que sabia hacer. Respondió; “gobernar hombres”, y dijo al pregonero; “pregona si alguien quiere comprarse un amo”. Como le obligaron a tumbarse dijo; “no importa. También los pescados se venden echados de cualquier forma”.²

La persecución de la felicidad lleva a Diógenes a desafiar todo el pensamiento y costumbres del mundo griego, negando la civilización para hacer del universo su morada, viviendo acorde con las leyes naturales.

El lamento de la vieja Grecia, se esconde bajo la desvergüenza del cínico Diógenes, quien afirma que la fuente de todos los males del mundo son las leyes de los hombres y sus crueles ansias de poder.

Otra de las figuras destacadas entre nuestros perros se identifica con, Crates de Tebas, al que la atracción por las enseñanzas de Diógenes le lleva a deshacerse de todas sus riquezas en aras de la felicidad y libertad. Crates está íntimamente relacionado con Hiparquía, su esposa. El matrimonio entre ambos filósofos estaba basado en el consentimiento mutuo, enfrentándose así con el pensamiento griego. La historia de amor que versa sobre los dos personajes, es un tanto característica por lo que posteriormente le aportaremos un mayor tratamiento.

Crates ha pasado a ocupar un lugar relevante en la literatura del S.IV a.c, dando lugar a un género conocido como spaudaigéloin, donde lo gracioso y lo serio confluyen a modo de parodia.

Bajo el título del cinismo se levantan unos cuantos filósofos mas, a los que no aportaremos un tratamiento en profundidad por la extensión del trabajo que nos llevaría a una tarea indefinida. Los ejemplos señalados en los que posteriormente ahondaremos, nos sirven sobradamente para dar una visión genérica de lo que supuso el cinismo antiguo. Aún así mencionaremos a algún cínico mas.

Menipo (primera mitad S.IIIa.c) fué alumno de Crates. A él se le atribuye la sátira Menipea, lo que nos indica su destreza en el manejo del spoudaiogéloin.

Otro filósofo caracterizado como cínico sería Bión de Borístenes (325-345 a. c.), quien también ocupó un lugar destacado en el ámbito de la literatura, dando origen a la forma literaria de la diatriba.

Mónimo de Siracusa destaca, además de por el buen uso del spoudaiogéloin, por una simpática historia. En ella se nos cuenta que inmerso en un “ataque de locura”, bajo su condición de esclavo, comenzó a arrojar las monedas que su amo tenía en su mesa de banquero.

La última figura perruna a la que vamos a hacer mención, se identifica con Onesícrito de Astipalea, quien llegó a la India mediante una expedición. En dicho viaje se le hizo posible el conocimiento de una especie de “sabios desnudos” que practicaban algo muy similar al cinismo griego. En este pensador encontramos los orígenes de la literatura novelesca del helenismo.

Esperemos que la breve aproximación que hemos realizado a propósito de los primeros cínicos, sea suficiente para entender su influjo en al ámbito filosófico, así como en el literario.

El cinismo como tal desaparece en la antigüedad , pero como fuerza ideológica ha tenido una importante perdurabilidad en el tiempo. El pensamiento cínico ha resultado excesivamente atractivo a diversas generaciones, que descontentos con la sociedad en la que la había tocado vivir , han visto en el un modelo de conducta.

1.6 INVALIDAR LA MONEDA EN CURSO.

El cinismo nace como un alimento parar los desposeídos, no olvidemos que en el helenismo, había mucha opulencia pero también había enormes desigualdades. A los rechazados de la élite griega, el cinismo se le ofrece como moral práctica, aportando así un modelo de libertad y autonomía al individuo, que ha de llevar a cabo un planteamiento crítica de los valores establecidos, a fin de transmutarlos.

La pretensión nuclear de Diógenes se resume en la máxima “invalidar la moneda en curso”, que como hecho simbólico se vio materializado de diferentes formas.

En el campo de la política, corrían tiempos de esplendor de la polis, la cual funcionaba como ámbito existencial para el individuo, y en éste marco el impúdico Diógenes se declara “cosmopolita”, bajo la máxima “yo soy ciudadano del mundo”.

A respecto de la religión la invalidación de la moneda también realizaba su transmutación de los valores, dando en éste caso un giro sustancial a la tradición y su jerarquía. La tradición situaba al hombre a medio camino entre los animales y Dios, la inversión que los “perros” realizan dejan al hombre en un puesto inferior a los animales, los que pasarían a estar a medio camino entre Dios y los hombres, que han aceptado las leyes de la ciudad, olvidándose de su condición animal, mas cerca de la naturaleza. De todos modos es lícito aclarar que la indiferencia que empaña el pensamiento cínico, se extiende a las cuestiones religiosas, por lo que éstas no serían tratadas con mayor importancia. La concepción cínica de la religión nos inclina a identificarlos como agnósticos o escépticos.

La filosofía también queda invalidada por parte de los “perros”,la cual era mera aperiencia, olvidándose de la realidad. Los cínicos centran sus problemáticas filosóficas en las cuestiones prácticas ,por lo que se hará necesario un replanteamiento de la filosofía. Las cuestiones filosóficas se desarrollaban en un ámbito elitista en un espacio privilegiado conocido como bios-theorétikos, hecho que había que cambiar bajo la sólida convicción de que la filosofía había de ser popular, de forma que la sabiduría no vendría de los conocimientos teóricos, si no de la vida práctica. De cierta manera podríamos afirmar que los hechos empíricos, en el cinismo, serían la condición de posibilidad del conocimiento, así como un camino a la virtud.

-“A uno que decía; “no estoy capacitado para la filosofía” Diógenes le repuso; “para que entonces vives sis no te importa el vivir bien”.³

La invalidación ha de llevarse a cabo sin ningún tipo de pudor, es decir, desvergonzadamente, provocando, escandalizando a la civilización.

El pensamiento cínico, se configura como una relevante opción ética, desdeñando cualquier otra forma de saber. El gozo de la filosofía es el disfrute del continuo espectáculo de los sensibles, a los que ha de atenerse una vida práctica, a fin de vivir bien, feliz. Objetivo del cínico. La doctrina cínica ha de desarrollarse en continua comunión con la naturaleza. La existencia natural nos posibilita la felicidad incluso en la mas adversa de las situaciones.

-“A uno que decía que la vida era un mal le dijo; “no la vida sino la mala vida”.⁴

1.7 ATAJO A LAVIRTUD

El cinismo fue definido como un atajo hacia la virtud, máxima que en absoluto indica la existencia de un sendero sencillo, sino que el camino a la virtud exige esfuerzo,entrenamiento, disciplina, práctica…

Este método askesis,responde a la exigencia de hacerse fuerte ante las posibles adversidades. El cínico se entrena para mantener una lucha existencial contra las contrariedades, sin dejar de sorprenderse ante los extraños desvaríos de la fortuna (tyche), la pobreza , muerte, hambre…, única guerra merecedora de victoria alguna. La pobreza y la satisfacción de las necesidades naturales han de ser enseñadas por la filosofía ya que en ellas se gana la victoria a fortuna y se asciende a la virtud.

1.8 EL DISFRAZ DE LA VIRTUD

Sencillo atuendo es el cínico. Responde a unos rasgos muy precisos que indican una tremenda pobreza material y una gran riqueza espiritual.

El único equipaje de éstos filósofos se componía de un báculo, un zurrón y un mantón, donde depositaban todas sus pertenencias. Es simple el hábito material del cínico, pero no es el único, ya que la desvergüenza, la provocación, la risa y la libertad de expresión (parresía), suponían parte esencial de la indumentaria del cínico.

1.9 ANTÍSTENES-DIÓGENES-CRATES

La figura de Antístenes hemos dicho anteriormente que si bien no defendemos que fuese maestro de Diógenes, ni que pueda denominarse cínico propiamente, si creemos que ha influido en el “perro”, la diferencia, es que éste llevo al extremo ciertas nociones defendidas por Antístenes.

Antístenes se había formado con Sócrates, del que toma las directrices fundamentales del trazado de su ética. En ella antepone el cuidado del alma por encima de todo, lo que le lleva a menospreciar los bienes materiales, por ello somete a crítica a todo aquello que ve corrupto en favor de las riquezas.

El filósofo hace girar sus intereses en torno a la educación y la retórica, mostrando su combinación de ascetismo con ciertas dosis de ironía y crítica, aspectos que Diógenes llevará al extremo. Antístenes muestra desprecio por la nobleza de sangre, defiende una autosuficiencia para la consecución de la felicidad, y percibe la mala fama (adoxía) como un bien, en oposición a la polis que veía un triunfo moral en la popularidad. El sabio al que Antístenes apunta se define por el temple de ánimo y no por la acumulación de conocimientos.

El aspecto religioso no deja de ser una cuestión ambigua, ya que de modo contrario al politeísmo griego, que afirma la existencia de muchos dioses, el filósofo defiende que por naturaleza hay uno solo. Ésta interpretación puede llevarnos a la afirmación de cierto monoteísmo en Grecia, pero creemos que esto sería un error, ni siquiera se puede afirmar que se plantease un modo de panteísmo. La cuestión religiosa vamos a dejarla en suspenso pendiente de una único Dios abstracto.

Diógenes , “el perro”, muestra trazos mas agresivos que el precursor, dejando clara constancia de una desvergüenza radical, indiferencia absoluta y una práctica defensa de la libertad de palabra (parresía). El “perro” llevó al extremo tanto la excesiva frugalidad, así como el ideal de autosuficiencia. Muchos son los relatos que muestran el talante de Diógenes; masturbación pública, comer en medio del ágora, vivir en una tinaja, caminar descalzo sobre la nieve o comer carne cruda. Muchos son los aforismos que hacen gala de un extremado humor negro, contenido satírico a la par que una notable seriedad ética. La que vamos a contar no es mas que una historia entre tantas otras.

-“Cierto día Diógenes como no se le acercaba nadie al pronunciar un discurso serio, se puso a tararear. Al congregarse la gente a su alrededor, les echó en cara que acudían a los charlatanes de feria, pero iban lentos a los asuntos serios.”⁵

Un maestro de verdad ha de guiarse por el espíritu de autosuficiencia, lo que implica tener la suficiente autoridad moral, que le permita establecer una dirección correcta, en el difícil trayecto a la virtud.

El conjunto de anécdotas que versan sobre Diógenes, nos permite vislumbrar la ideología del filósofo. El mensaje moral que transmite, difiere con la distinción tradicional entre naturaleza (physis) y convención (nomos) al modo sofista. La moral cínica, indica una limitación de los deseos a las prescripciones de la naturaleza. Diógenes constata que la mayor parte de los deseos son satisfechos con pocos recursos. Por naturaleza no se exige mas que la constancia y la autosuficiencia para sobrellevar los avatares del destino. Todo lo que la naturaleza requiere del individuo, es que cultive su habilidad, a fin de hacerse adaptable a la fortuna.

La convención a la que el “perro” críticamente ataca, muestra un alto grado de hipocresía, por lo que se hace necesario negarla y buscar la felicidad del buen vivir en la naturaleza. La civilización a ojos de un perro, posee muchas riquezas que se sustentan en la costumbre, pero inmersos en ella los hombres espiritualmente se encuentran vacíos, porque se han olvidado de su condición animal. La moral cínica va a atacar a todo ese “sistema”, por el que hombres y mujeres son llevados por la costumbre, desenvolviendo una conducta socialmente aceptable, que se pierde en cuestiones de comida, conversación, lujos…

El estilo de vida cínica, se configura como negación de dicho “sistema de costumbres”, negando el respeto a los valores que esclavizan a los ciudadanos griegos. El cínico cultiva una moral que lo fortalezca, a fin de afrontar siendo feliz, toda posible contingencia.

La palabra en Grecia poseía cierto estatuto ontológico. Antístenes defiende el principio de no contradicción (en contraposición al sofismo y de acuerdo con Platón). Defiende un lenguaje atributivo de las esencias, por lo que cada cosa es lo que es , y tiene una y solo una predicación de suyo.

A éste respecto Diógenes, indica nuevamente la invalidación de los valores, estimulando la reflexión mediante el lenguaje. El filósofo, da un nuevo significado a determinadas cosas, indicando así una brecha entre el discurso ético corriente(lenguaje atributivo de las esencias) y el significado natural que de por sí poseían los términos.

En el pensamiento de Diógenes, el entrenamiento del cuerpo, lleva a un buen flujo de las impresiones mentales. Cuanto menor dependencia existe de cualquier tipo de situaciones, mas libre será uno, por tanto, realizará mas acciones virtuosas. El cínico se esfuerza en llegar a la total indiferencia, gozando de una magnífica salud.

Nuestros “perros” en una vida de extrema frugalidad, mantienen su cuerpo y pensamiento muy saludable. La buena condición física facilitará un buen estado mental para la realización de acciones virtuosas.

La condición animal que el cínico pretende no niega la razón, como capacidad constitutiva del hombre, que de este modo sería un animal racional. Los animales tienen como guía su instinto natural, sin embargo el hombre en las condiciones en las que se ha desarrollado, necesita de un entrenamiento que le aporta la posibilidad de una vida satisfactoria.

Para Diógenes la vía a la felicidad se extrae de compaginar libertad y autosuficiencia, por lo que es necesario comportarse de un modo antisocial, ya que la sociedad se hace eco de todos los males.

A modo de resumen vamos a señalar las características principales del pensamiento de Diógenes.

El “perro” desenvuelve una filosofía práctica, estableciendo una nueva valoración que parte de una negación de los valores establecidos, haciendo cátedra en libertad de palabra. Se trata de un griego que niega su condición declarándose “ciudadano del mundo”. Su cosmopolitismo va acompañado de una extrema frugalidad que le hace adoptar una posición mendicante al tiempo que deja constancia de un total individualismo.

El filósofo cínico se levanta contra la filosofía idealista, utilizando como arma ideológica, la risa, caminando contra un mundo que mas que trágico percibe absurdo. El “perro” parodia todas las creencias, bajo una personalidad antiteorética, antidogmática y antiescolástica. La sabiduría práctica necesita de un constante ejercicio de la virtud, por lo que se hace necesario un entrenamiento tanto físico como mental, que se base en un ataque a la esclavitud espiritual en cuanto sometimiento a valores absurdos.

La ética que Diógenes propone es totalmente individualista y libertaria hasta el momento de la muerte donde cabe como decisión individual la posibilidad del suicidio. Sobre la muerte del “perro”, discurren varias historias, desde las que afirman que falleció a causa de una mala digestión después de haberse comido un pulpo crudo, a otras donde se dice que fue mordido por los perros, hasta la que quizás resulte mas extraña que relata como se murió aguantando la respiración.

Crates fue la figura mas amable del cinismo, por lo muchos le llamaban “el abrepuertas”ya que la gente le dejaba sus casas abiertas a cambio de buenos consejos. Su estilo de vida era una práctica que todos podían imitar. El filósofo antes de hacerse afín al cinismo era un rico terrateniente que seducido por las palabras de Diógenes se convierte al cinismo regalando todas sus posesiones.

Una historia de renombre en la antigüedad fue la relación con su esposa Hiparquía, que se revela contra la sumisión de la mujer en el mundo griego. La relación se basaba en el consentimiento mutuo. Hiparquía se enamoró de Crates a través de sus discursos y por su atractiva actitud ante la vida. En un principio el la rechazaba, pero en vista de su constancia se ofreció a ella a cambio de que dejase todo y se hiciese a la vida cínica. La filósofa aceptó, llegando a adoptar una actitud tan impúdica como la de su compañero, dejando claros ejemplos de exhibicionismo sexual, ya que ambos practicaban el sexo en lugares públicos muy concurridos.

Crates dejó constancia de su talante cínico escribiendo poesías ,en las que era totalmente perceptible su manejo de las armas “perrunas”, imprimiendo toda su obra de un alto contenido satírico.

La filosofía cínica aportó al helenismo la noción de sabio o superhombre que solo responde ante si mismo in diferente a las pasiones externas.

-Diógenes se paseaba por el día con una lámpara encendida diciendo; “busco un hombre”.⁶

B. CINISMO Y MODERNIDAD:

Tras clarificación profunda acerca del interesante fenómeno del cinismo en el mundo antiguo, en la que hemos recorrido sus distintas manifestaciones y principales vertientes, nos vemos obligados a dar un paso más allá en cuanto a lo que el fenómenos cínico sugiere, atendiendo a un posible desarrollo de este a lo largo de la Historia. Para ello prestaremos una atención especial a sus manifestaciones que a raíz de la modernidad surgen desde la Ilustración hasta nuestros días. Justamente por esto se nos antoja la obra de Peter Sloterdijck, La crítica de la razón cínica, como la principal fuente en base a la cual desarrollar esta investigación.

Así mismo el cinismo de la antigüedad nos impulsa hacia la posibilidad de bosquejar una posible filosofía que recupere al cuerpo como núcleo de la expresión, es decir como una encarnación del argumento por el que vuelva a correr la sangre tras los continuos drenajes de la perpetua hegemonía idealista-académica, que aún en nuestros días no da su brazo a torcer. Por este motivo, y como paradigma más cercano al cinismo de los últimos siglos de la historia del pensamiento Occidental, reservaremos un espacio a la controvertida figura de Friedrich Nietzsche.

La obra de Sloterdijck no sólo destaca por ser un superventas desde 1945 (¿¡Un libro de filosofía de ochocientas páginas superventas?!!?) lo cual ya es bastante raro y digno de atención, sino que la perspectiva que nos ofrece del cinismo está planteada desde dentro de la corriente racionalista de la Teoría crítica alemana, observación esta que comparte el reputado estudioso H. Niehues-Pröbsting, cuando destaca el éxito de Sloterdick en que “…evita el callejón sin salida al que esa teoría estaba condenada, por que rechazaba cualquier perspectiva que hubiera permitido una solución práctica al dilema entre la dialéctica de la Ilustación y la Razón instrumental. La solución de Sloterdijck es el cinismo.” De este modo, y a grandes rasgos, Sloterdijck atiende a las perspectivas del cinismo en cuanto doctrina y en cuanto actitud frente la vida. En la obra también nos describirá una tipología de la figura del cínico, así como los distintos tipos de cinismo enfocados de modo que la obra atiende al cinismo en su dimensión histórica, al cinismo en la Ilustración, y como choque de conciencias. Estas tres perspectivas darán pie a la estructuración de esta parte del trabajo, y serán aclaradas a su debido tiempo.

1. EL CINISMO EN CRÍTICA DE LA RAZÓN CÍNICA.

Como ya veníamos anunciando, el pensar aisladamente la posibilidad de reinterpretar el cinismo desde la Teoría Crítica apadrinada por el pensamiento kantiano, nos puede producir en un primer momento, cierta extrañeza. Pues ¿Cómo encajar la realización del proyecto de racionalidad kantiana a través de “la perra doctrina”? ¿Quién podría imaginar al funcionario prusiano con una linterna a pleno día buscando un hombre?

Es fácil que estas dudas nos asalten con la sola contemplación del título de la obra surgido a raíz del doscientos aniversario de la obra kantiana. Sin embargo, la obra de Sloterdijck y el propio autor se hacen patentes en una época desgarrada por los grandes desastres mundiales y se encamina a momentos de gran convulsión social. El movimiento ilustrado, que teóricamente encuentra como figura destacada a Kant, había generado un gran número de expectativas e ilusiones, que parecía que se encaminaban a la felicidad y autorealización social. Sin embargo, el tiempo terminó por proyectar una oscura sombra sobre estos, generando un clima de desolación y desilusión tanto en el terreno intelectual como político. En el ámbito estrictamente filosófico, la situación no es ni mucho menos mejor, la filosofía occidental atraviesa una de sus mayores crisis desde que dio sus primeros pasos a las orillas del Mediterraneo, hasta tal punto que que su muerte es anunciada. Su agonía se extiende hasta nuestros días, pero como alma en pena no puede encontrar descanso hasta que rinda sus cuentas pendientes. Como señala el propio Sloterdijck, la filosofía, que empieza con un juego erótico (philo) topa en el XIX con una losa cuyo epitafio reza: “saber es poder”.

En este mismo contexto escaldado es en el que se desarrolla la Teoría crítica, que busca la cara más subversiva de Kant, dadas las circunstancias. Así, la crítica neoilustrada trata de sacar a la luz y corregir las miserias del hombre del siglo XX; Así, nos presenta una racionalidad que pretende desenmascarar los irracionalismos disfrazados de “razón”; Así Sloterdijck trata de recuperar el cinismo y el proyecto ilustrado, bajo el punto de unión de la crítica, y encamina la razón crítica a la razón cínica. Por tanto, para Sloterdijck la crítica adquiere un doble sentido: por un lado, como garantía para emitir y fundamentar juicios, y condenar las irracionalidades y, por otro lado, resguarda nuestros juicios crítios bajo la protección cínica, en el paso de la razón meramente crítica a la cínica. A grandes rasgos este es el proyecto de Sloterdijck.

1.1 TIPOS DE CINISMO:

La principal apuesta de la Crítica de la Razón Cínica de Sloterdijck pasa por el acercamiento a un término que por su propia condición se ha visto relegado al cajón del silencio, ya sea por que en un sentido moderno resulta un pirueta demasiado complicada oír a un cínico hablar de cinismo –y la mayoría que han tenido voz, han sido unos cínicos redomados- o ya sea en un sentido antiguo y plebeyo, y que, por tanto, y como es costumbre, no ha merecido mayor atención entre cabezas “eminentes” y sonámbulas, pues no es común que el pueblo de los pueblos pueda escribir su historia o coronar su pensamiento, sino que esta ha sido tarea de dirigentes y cabezas acomodadas, y bien remuneradas, de curas y cada día más, periodistas.

Es obvia la deducción de que el término al que nos hemos estado refiriendo no es otro que al de “cinísmo”. La curiosidad, necesidad y, casi extinta entre humanos, capacidad de asombro lleva a Sloerdijck en esta obra a precipitarse por este pícaro concepto, para observar que “…nos ha puesto la cabeza al revés. Quisiéramos tomar conocimiento del cinísmo y descubrimos con ello que durante muchísimo tiempo nos ha tenido bajo su dominio”⁷. No por ello el trascurso del discurso de Sloterdick se detiene, sino que de entre los distintos tipos de interpretaciones que nos pueda sugerir el concepto, en la obra nos ofrece claramente al menos dos:

1. Una de ellas es la que conduce el concepto de “cinísmo” a su dimensión histórica; es decir, que observa el término desde su origen hasta nuestros días, descubriendo un movimiento dialéctico y luchas entre fuerzas históricas que responden ante la amenaza de su extinción.

2. Otra de las versiones se centra en algo mucho más concreto, y atiende al “cinismo” desde la falsa conciencia ilustrada, trasladando el centro de la tensión al interior de conciencias concretas, como si por burla del destino éstas proyectaran en sí-mísmas la propia dialéctica histórica; como fruto del fracaso y el derrotismo. Sloterdijck delimita esta versión del cinismo  entre la Modernidad y el “final” de la Ilustración.

De entre estas dos versiones, surgirá después una tercera, que es consecuencia, en especial, de la dimensión histórica de las “…polémicas formas de conciencia” ⁸ El campo de batalla entre conciencias opuestas discurrirá a través de seis grandes ámbitos de valores elegidos por el autor, y que mantienen una cierta relación entre sí.

Así mismo, antes de desarrollar el trabajo, debemos saber que Sloterdijck hace un aclaración terminológica que se corresponde con las “conciencias opuestas” anteriormente mencionadas. Hay que diferenciar entre cinismo y quinismo; cuando el autor emplea el término quinismo se estará refiriendo a la corriente que arrastra el modelo antiguo en el que resalta la figura de Diógenes de Sínope, apodado “el perro” o kyón dando lugar al nombre de la secta (como ya vimos anteriormente), mientras que cuando emplea el término “cinísmo” mantiene su significado moderno, englobando con éste la actitud que es bien por todos conocida, y que, como veremos con posterioridad, es absolutamente antagónica al modelo antes citado.

1.2 CINISMO, ILUSTRACIÓN Y MODERNIDAD.

La Ilustración se había entendido en su momento como una crítica a la ideología, pero la ideología y los dogmas a los que la Ilustración pretendía hacer frente no eran sólo los prejuicios de la tradición con los que se pretendía domesticar al pueblo, sino que también se dirigía a las altas estructuras, y en especial al refinado idealismo moderno. Pero el verdadero objetivo de la crítica ilustrada, y posteriormente la teoría crítica, es decir aquel que reúne todas las condiciones que la Ilustración detesta, es la falsa conciencia. Esta falsa conciencia ha adoptado hasta ahora diversas formas reconocidas: la perversa mentira, la inocencia del error y la ideología. Pues bien, de entre estas distintas formas aparece ahora una nueva, que si bien siempre ha estado ahí, nunca ha sido reconocida desde las diversas fuentes del pensamiento tradicionalmente entendido, e incluso, esta “nueva” forma posee una evolución y dinámica propias: tal es el fenómeno cínico.

Si atendemos a la evolución del cinismo, claramente vemos como se deteriorado hasta alcanzar justamente el punto opuesto del que había arrancado en la Antigüedad. En el nuevo cinismo los extremos se miran a la cara; tanto los siervos que aún guardan cierto espíritu del antiguo “quinismo”, como los poderosos que encuentran en este una forma de continuar practicando la inmoralidad y predicando la moralidad, concuerdan en que “…las leyes generales sólo existen para los tontos.” No cabe duda que el “cínico” actual tiene poco que ver con los modelos de la antigüedad que anteriormente hemos tratado, este nuevo “cínico” es el que conforma lo que damos a llamar como “falsa conciencia Ilustrada”, una conciencia desesperanzada, compasiva, pero aún irónica. A la hora de destacar las diferencias entre ambos modelos no encontramos dificultades, ya que si bien antes se describía la “perro” como un “Sócrates enloquecido”, en la figura moderno-ilustrada topamos con un “Sócrates reintegrado”.

De este modo se abre una brecha entre el viejo quinismo y el nuevo cinismo. En el antiguo modelo, el pensamiento cínico era encarnado en un personaje, al que acompañaban riesgo, valor y marginación; por contra, el modelo nuevo ofrece una figura que se pierde y difumina entre las masas, un antisocial resignado que se llama a sí mismo realista, un ser abatido por la tristeza de haber perdido su inocencia. Según Sloterdijck, un claro ejemplo de “ilustración malograda”, lo encontramos en la cultura de Weimar.

Por otro lado, Sloterdijck presenta las pretensiones fraguadas entre Modernidad e Ilustración como, en un primer momento, un diálogo fracasado; no es cierto, tal como se suele querer hacer ver que el terreno de discusión y crítica que presenta el ilustrado es cordial, abierto y de libre diálogo, sino que la lucha entre Crítica del poder, por un lado, y tradición o prejuicios, por el otro, es degarradora hasta el punto de que el diálogo se bloquea y apaga.

Sin embargo, la Ilustración aún cuenta con un arma con el contraatacar: la del desenmascaramiento con el que opera la “Crítica de la ideología”. Esta crítica encuentra como heraldos a los que se suele agrupar bajo el nombre de filósofos de la sospecha, entre los que se encuentran célebres pensadores como Marx, Nietzsche, Freud o Heinrich Heine. Algunos más que otros aún conservan la crítica irónica, jovial que blandían los personajes del mundo antiguo, y que en cierta medida nos retrotrae a los orígenes del cinismo. A pesar de su reclusión a la marginalidad en el ámbito académico, las heridas propinadas en el corazón de la maquinaria del pensamiento dominantes tardarán en cicatrizar.

Todos estos hacen frente al cojo idealismo para reírse a la cara de la falsa conciencia en su proceso hacia la cosificación o existencia inauténtica; la “ilusión” no se ha encarnado, y esto la ideología lo sabe, pero a estas alturas ya ha alcanzado una posición lo suficientemente acomodada como para abandonarla en detrimento a la “verdad”: saber es poder, la voluntad de verdad esconde “voluntad de poder” en un sentido peyorativo, el conocimiento ya no es tan importante como los medios para validarlo, y el cinismo es necesario para sostener nuestro status.

Sloterdijck describe y enumera ocho caminos por los que la Crítica ideológica a conseguido colarse hasta el núcleo de la mentira. Ocho desenmascaramientos y cinco quiebras en las que se frustra de nuevo el proyecto ilustrado y ocaso del impulso del nuevo cinismo.

Los dos primeras críticas se agrupan en función del prejuicio religioso, y son denominadas por el autor como “Crítica de la revelación” y “Crítica de ilusión religiosa”.

La primera de éstas podemos articularla en virtud de una sentencia nietzscheana que se cuestiona “¿Cómo: el milagro es sólo una falta de interpretación, una carencia filológica?” puesto que los textos bíblicos no encuentran más justificación que ellos mismos como constata el hecho de que en cada época histórica son reinterpretados. El tomarlos como “verdaderos” cae fuera de la razón, y sólo podemos tomarlos como tales desde la voluntad, creencia o sinrazón; en conse- cuencia “…las iglesias dieron la señal para la fusión del irracionalismo poscrítico y la reacción política.”⁹

En esta misma línea, la Crítica de la ilusión religiosa se basa en el desenmascaramiento socio-antropológico de la figura de Dios y de la estrategia de “la mentira piadosa”, la cual es descubierta desde un enfoque funcionalista, cuestionando el papel que desempeña la religión en nuestras sociedades, o dicho de otro modo “¿Por qué están ahí?”. Como respuesta a esta pregunta tiene dos caras, pues la ilusión religiosa cumple tanto la función para la superación de la angustia vital, como la “legitimación de ordenamientos sociales opresores”.

Los dos siguientes desenmascaramiento son los que Sloterdijck califica como Crítica de la apariencia metafísica, por un lado, y Crítica de la Superestructura idealista, por el otro. La Crítica de la apariencia metafísica está enfocada a evitar el desdoblamiento del mundo en dos dimensiones, una trascendente y otra física. Generalmente esta división conduce a que la dimensión más alejada de la realidad acaba por dominar a la realidad misma, pues sino ¿Para qué realizar desdoblamiento? El propio Kant se dio cuenta de la necesidad de evitar la tendencia de la razón a querer traspasar sus propias fronteras, o dicho de otro modo, justificar o validar más juicios de los que estamos capacitados. Claros exponentes y militantes de esta crítica son los autores pertenecientes a la corriente positivista o cientifista, como por ejemplo Wittgenstein cuando nos incita a callar antes que hablar de aquello de lo que no podemos hablar. Sin embargo creemos que es desmesurada la comparación de Sloterdijck, el cual identifica a Wittgenstein como el Diógenes de nuestro tiempo.

Por otro lado, la Crítica de la Superestructura idealista bien puede resumirse en el pensamiento de denuncia de Karl Marx. Según el autor, Marx llevó la crítica casi más lejos que nadie, al dirigirse directamente a las conciencias y a la praxis. Marx incita a cada conciencia a que cuestione su situación dentro de “…las estructuras de trabajo y dominio.” Marx devuelve el intelecto a lo real identificando tres tipos de “conciencia de clases”: burguesía, proletariado y clase media. En esta última se sitúan precisamente los intelectuales-idealistas, absortos en la nada teórica y espiritual en la que los han sumergido las clases dominantes, o lo que es lo mismo, la alienación. En último caso, el ilustrado debe aceptar que la Ilustración no se completará si no se supera la “sociedad de clases”.

El siguiente desvelamiento es el de la Crítica de la apariencia social. Nietzsche descubre que el éxito político del cristianismo convierte a la Cristiandad, en la ideología más hipócrita de todos los tiempos; una doctrina que desde el púlpito predica la castración de las formas de vida, mientra que en la sombra goza de todos los “placeres prohibidos” de esta. Por eso Nietzsche se sitúa más allá del Bien y el Mal, centros neurálgicos del cristianismo, para que mediante la sospecha descubrir tras la compasión y el altruismo, autocompasión y resentimiento.

La Crítica de la transparencia encuentra como referencia a Freud y el descubrimiento del inconsciente, manteniendo ahora al margen la discusión acerca de quién fue el auténtico descubridor del subconsciente, si Freud o Puységur. En el análisis freudiano encontramos que lo racional no es más que una máscara que la irracionalidad emplea para satisfacer sus deseos.

Los dos últimos desenmascaramientos de la ideología son los de la apariencia natural y la privada. Estas se dirigen justamente a una de las grandes dificultades con las que topa la Ilustración: la tradición, el prejuicio, la educación pues, en definitiva, las creencias más difíciles de desenredar son aquellos que se encuentran arraigados en nuestro interior, dado que “…somos primariamente, y “por natura” “Idiotas de la familia”…” ¹⁰

Estas mentiras nutren la mentira más grande de la Historia de la Humanidad y una de las más necesarias: nuestra ilusión privada del Yo o la Identidad. El Yo se moldea a gusto de la clase dominante a través de un aparente concepto de “lo natural”. En contra de la Ilustración, y como excusa para la más incisiva represión, se desdibuja la idea de “lo natural” demonizándolo; simplemente, una nueva forma de salvar una moral caduca. Sin embargo, comúnmente el miedo es un argumento suficientemente efectivo como para llevar a cabo un sin fin de recortes de libertades y salvaguardad el statu quo.

1.3 EL CINISMO Y LA FRACTURA ILUSTRADA.

Sería un error considerar a la Ilustración como una unidad doctrinal. Prueba de su diversidad son las luchas internas que ha venido manteniendo tanto en el ámbito intelectual, entre racionalismo e irracionalismo, como entre sectores como el de la ilustración psicológica y la política, puesto que las teorías del inconsciente de Freud conducen a un individualismo que choca de frente con lo público y lo social.

En la pugna entre Ilustración y tradición, la Ilustración se fractura y da lugar a un cinismo despótico-ilustrado. Si la potencia dominante (la pre-potencia) es cautelosa y atiende al inminente peligro de la Ilustración podrá, haciéndose más flexible, obstaculizar la Ilustración adoptando un talante cínicamente ilustrado (esta es la práctica más común en las democracias de nuestra sociedad actual). Esto origina lo que en algún momento se llamó Despotismo Ilustrado, como por ejemplo, el de Federico II, un “despotismo capaz de aprender” y que en tiempos de Kant incitaba a razonar “…tanto como querais, pero obedeced.”¹¹

Además del hecho de que las pre-potencias se adapten cínicamente al proceso ilustrado degenerándolo desde su interior y actuando como filtro, ha habido otros factores que también han colaborado a impedir al avance de el movimiento ilustrado. Por ejemplo, el hecho de que la Ilustración no es un acontecimiento que se dé de la noche a la mañana, sino que es un proceso histórico que necesita de su tiempo para difundirse, y este lento caminar, según Sloterdijck, puede desesperar a muchos o corromperse. También se da el hecho de que la Ilustración es un movimiento que exige una revolución en el ámbito pedagógico y para subsistir es su camino precisa de que las nuevas generaciones continúen el mensaje Ilustrado. Sin embargo, este mensaje llega a los jóvenes desde el enemigo; las pre-potencias dominantes, en el trascurso del tiempo, han sabido adaptar perfectamente las instituciones educativas a sus exigencias, formando más siervos y mano de obra que hombres libres; los educadores continúan aún siendo más bien entrenadores o instructores, y atrás quedaron ya proyectos bien intencionados como el de las libres escuelas como las que, en nuestro caso, propuso Giner de los Ríos. Es esta una Ilustración sin ilustrados.

¿Cómo podemos entonces salvar esta crisis en la praxis ilustrada? ¿Cómo la figura del “comprometido” puede dejar de ser algo más que una simple caricatura?

Efectivamente, esta crisis pragmática no sólo se constata el la Ilustración entendida en un sentido laxo, sino también en su plasmaciones más concretas como sucede en el caso de la Crítica de la ideología del marxismo.

El marxismo que había sido tan efectivo en su crítica al poder, ha sido un rotundo fracaso en nu encarnación histórica, tal como se puede constatar en el caso del descalabro histórico del Bloque Comunista. Esto se debe a que antes de llevar a cabo la completud práctica de la ilustración por medio de la superación de la sociedad de clases, el marxismo había descubierto una teoría de la máscara que escindía al sujeto humano en dos conciencias distintas: el individuo y el portador de la función de clase. Esta trágica ruptura produce una mascarada en la que ya no se sabe si, en su mutua dependencia, es el individuo particular o el sujeto social-funcional el auténtico portador de la máscara. En esta brecha el marxismo se ve obligado a mantener una “conciencia necesariamente falsa”, en la que el individuo se ve vaciado de sí mismo y encaminado hacia una nada. Esta apuesta por el funcionalismo convierte a la doctrina ideológica marxista en un cinismo que nada tiene que envidiar al de los señores burgueses.

1.4 CINISMO EN SU DIMENSIÓN HISTÓRICA

A pesar de todo, Sloterdijck no cree que todo esté perdido, sino que aún podemos salvar la crítica ilustrada en su corporeización, y para ello tendemos que recurrir al cinismo, estudiarlo como fenómeno histórico, y buscar en su forma más genuina un método que nos devuelva a la tierra y que nos permita llevar una existencia digna y auténtica.

En este mirar atrás topamos con el ya descrito quinismo, pero el autor no considera que tengamos que encerrarlo en un determinado momento histórico, sino que de algún modo se da siempre allí donde los individuos tratan de mantenerse a sí mismos ante las distintas distorsiones sociales. El fenómeno quínico desaparece históricamente, para hacerse más sofisticado allí donde históricamente conciencias y civilizaciones se enfrentan. Así, y como ya indicamos repetidamente, el concepto se divide y encarna en “Quinismo”, que se traduce en resistencia o autocorporización de la resistencia y está de la parte del individuo plebeyo y desgarrado, y en “Cinismo” de la represión dominante, réplica del poderoso que continúa reprimiendo aún a sabiendas de que no está en lo cierto, tal como hizo gala Rajoy con sus famosos “hilillos de plastilina”.

Sloterdijck califica al cinismo de la antigua Grecia como el primer y más real existencialismo y materialismo histórico. Así mismo, el quinismo contiene un método muy efectivo de cara a afrontar una nueva postura para el diálogo continuamente fracasado. Este método es “la insolencia”.

La insolencia o provocación, en manos de quínico posee un fundamento digno de atención, una radical coherencia de continua denuncia en una vida activa que no entiende de medias tintas ni de absurdos fines más allá de la propia capacidad humana. La “doctrina” quínica contiene la principal exigencia de que en el filósofo vida y pensamiento tienen que ir a la par; un viraje hacia vivir lo que se dice desde el decir lo que se vive, una materialización honesta y militante de lo que en realidad más nos importa, de aquello contra lo que sólo podemos predicar hipócritamente.

La aparición de Diógenes en la historia de la temprana filosofía europea no es de ningún modo fortuita, sino que se da a raíz de un momento dramático en el proceso de la verdad. Las filosofías señoriales como la platónica trataban de salvar las crisis espirituales por la que Grecia atravesaba en su época; ésta, en concreto, depositaba la “verdad” en un mundo trascendente e ideal, aún a sabiendas que tal proceder estaba avocado al fracaso: esto mismo lo podemos ver a través de los diálogos platónicos en los que no se llega a nada en concreto, y en cuya dialéctica se intercambian preguntas sin conducir de forma efectiva más que a la consciencia de la propia ignorancia. Diógenes frente a esto crea un diálogo no-platónico con el que deja de juego a todo discurso, exagerando la propia encarnación práctica hasta lo grotesco: si la “mentira” se ha convertido en forma de vida, la verdad necesita entonces de gente “desvergonzada e insolente”. Así “el quinismo griego descubre con argumentos la animalidad del cuerpo humano y de sus gestos desarrolla un materialismo pantomímico.”¹²

Este desplazamiento del diálogo convierte al propio discurso en una dialéctica de la desinhibición hacia la que el individualismo tendrá que responder. La respuesta del poderoso crea una doble posición con respecto a la “insolencia” en cuanto método: la que se da desde “arriba”, desde la prepotencia y moral señorial; y la que arranca desde “abajo”, como contra-potencia y moral esclava revuelta.

Lo cierto es que aún en contra de sus deseos, Platón se vio obligado a reconocer como opositor dialéctico a Diógenes, en tanto que lo equipara a su mentor cuando lo denomina como “Sócrates enloquecido”. Una descripción que da cuanta de ello, es la opinión de E.M. Ciorán cuando lo describe como “El hombre que se enfrentaba con Alejandro y con Platón, que se masturbaba en la plaza pública, el hombre del célebre tonel y de la famosa linterna, y que en su juventud fue falsificador de moneda(…) ¿Qué experiencia debió tener de sus semejantes? Ciertamente la de todos nosotros, pero con la diferencia de que el hombre fue el único tema de su reflexión y desprecio. Sin sufrir las falsificaciones de ninguna moral ni de ninguna metafísica, se dedicó a desnudarla para mostrárnosla más despojado y más abominable que lo hicieron las comedias y los apocalipsis.”¹³

Así pues, la obscenidades de Diógenes no eran simples, vanas y rudas “barbaridades”, sino el núcleo de su existencialismo y una forma de argumentar. La insolencia del “inferior”, el decir “no” en el momento oportuno, la pura expresión de la libertad, se convierte ahora en un impulso necesario y vital para la Ilustración.

Sin embargo, este poder necesario existe tanto en el agresivo y locuaz quinismo antiguo como en la sutileza del cinismo moderno. El quinismo era la antítesis plebeya del idealismo de la aristocracia intelectual, mientras que el cinismo moderno trasporta la dialéctica al propio espíritu, convirtiéndose en antítesis contra el idealismo propio como ideología y mascarada; de algún modo la “nobleza” del “señor cínico” le obliga a mantener el orden establecido.

No por ello debemos desanimarnos; Sloterdijck cree que todavía hay solución a la cuestión acerca de si “¿está muerto el impulso quínico y solamente el cinismo tiene un futuro letal?”¹⁴ La felicidad es posible, a pesar de la “preocupación”, el miedo, y consecuentemente el autorrechazo, con los que continuamente nos bombardea el moralismo cínico-señorial. Por ello debemos introducir la felicidad en un contexto amoralista, pues toda moral resulta una carga de negatividad contra uno mismo. El amoralismo perverso, severo y perruno eleva la moral propia y exige una felicidad desvergonzada, en definitiva una rebeldía desenfrenada y pura, sin concesiones.

2. LA RESURRECCIÓN DELCUERPO Y EL NEOCINISMO NIETZSCHEANO.

La opción de elegir estos dos temas y elaborarlos a la par se debe a que, primero, el núcleo hacia el que nos incita a investigar el viejo quinismo es el que conduce hacia la honesta “corporeización”, es decir, llevar la filosofía a la praxis y, no sólo eso, si no también utilizar el propio cuerpo como vehículo de expresión. En segundo lugar, es necesario recuperar la figura de Nietzsche en este punto, puesto qe la corporeización es continua exigencia en su pensamiento, y además, nos parece que es el representante más cercano que encarne el cinismo antiguo en los últimos tiempos

2.1 EL CUERPO.

Seguro que muchos de nosotros hemos pensado que E.M. Cioran cuando escribió: “Nunca comprenderé como el cuerpo ha podido ser considerado na ilusión…” ¹⁵Sin embargo, y a nuestro pesar, esto ha sucedido así durante mucho tiempo. Ya las antiguas apuestas del idealismo griego por separar cuerpo y alma dieron pié a las doctrinas cristianas para cometer, durante muchos años, las más salvajes atrocidades contra el género humano.

En la doctrina cristiana la noción de cuerpo va ligada a la de sexualidad, y como tales, ambas son consideradas como “impurezas”

Pero aún antes de que esto se extendiese por por todos los rincones del globo terráqueo, existía una doctrina, el quinismo, que alzaba al cuerpo como centro de sabiduría e impugnaba al idealismo como conducta “antinatural”. Diógenes no refutaba un argumento con la lógica de otro argumento, sino que subvertía la lógica a través de la conducta corporal. Cuando meaba en La Academia recuperaba al cuerpo como vehículo expresivo. Ya nunca el cuerpo como núcleo y medio para la expresión y reflexión volvió a lograr la grandeza que había alcanzado en esta época.

Todas las teorías posteriores que siguieron al quinismo, tanto las que estaban inspiradas en el el fenómeno cristiano como las que no, fomentaron un proceso de desintegración de la corporeización. Este silencio del principio del cuerpo se dilató hasta el período moderno-ilustrado.

En la modernidad, el idealismo alcanzó uno de sus puntos más álgidos, influido por el racionalismo cartesiano que había recuperado la distinción de dos sustancias que constituían al ser humano: res extensa y res cogitans, dando prioridad a esta última. La res cogitans viene a corresponderse con la conciencia.

Al margen del empirísmo, en la filosofía esto se radicalizó hasta la irrupción del idealismo hegeliano. Con Hegel la corporeización en cuanto demanda comenzó a tomar forma a través de la necesidad de encarnación del “concepto” en la Historia. De cualquier modo, Hegel poco nos puede recordar a la forma en que concebían el cuerpo y el mundo los antiguos “perros”.

Sloterdijck atribuye el mérito de la recuperación y supervivencia del impulso hacia la corporeización a las artes del neoquinismo burgués; “el drama de la artes burguesas, filosóficamente importante, estriba en que estas dan vida a una corriente neoquínica, aunque no lo hagan bajo este concepto. Sin embargo, cuando estas dicen “naturaleza” y genio, verdad, vida, expresión, etc., entonces está actuando el impulso quínico.”¹⁶ Prueba de ello es el movimiento romántico de la Sturm und drang que se constituye como el primer arte burgués propiamente hablando. Estas artes aguardan con su denuncia en la “ficción” a la espera de saltar a la realidad sensual. Este movimiento no-aristocrático reclamaba insistentemente el derecho a vivir una vida plena, la posibilidad de la corporeización de la sensualidad. Claros ejemplos de esta rebeldía son los personajes de Goethe, Prometeo y Mefistófeles, que propugnaban la inversión de los valores occidentales al grito de “¡El Mal es lo natural!”

2.2 EL NEOQUINISMO NIETZSCHEANO.

Si avanzamos un poco más adelante en el tiempo, encontramos entonces uno de los mayores alegatos en defensa de una filosofía corporeizada, en el pensamiento nietzscheano. Según Nietzsche, el Yo o la Identidad no es más que na construcción social, una “ilusión”, y en consecuencia, todo pensamiento que surja a raíz de la conciencia no es más que una interpretación del mundo como tantas otras. Si eliminamos a la conciencia racional en el proceso de la verdad sólo nos queda nuestra realidad corporal, nuestra conciencia “en sentido básico”. Julian James, consideraba al respecto que en los albores de la humanidad, es posible que el ser humano realizase actividades complejas que aún hoy realizamos con este tipo de pseudo-consciencia. Un ejemplo actual de este tipo de acciones son por ejemplo las del tipo que realizamos cuando conducimos y hablamos: podemos ir absortos en la conversación sin ser conscientes de que estábamos conduciendo por una carretera con un sinfin de curvas y sin embargo hacerlo. En esto consiste esta conciencia en un sentido básico.

De este modo, en Nietzsche, el cuerpo se convierte en el punto de partida radical de la interpretación, pues “el fenómeno del cuerpo es mucho más rico, mucho más explícito, mucho más comprensible que el del espítitu.”¹⁷ Si hacemos esto según Nietzsche descubriríamos al cuerpo como regidor de todas nuestras acciones, como “…edificio colectivo de infinidad de almas.”¹⁸ Claro que no debemos caer en el error de exceder la interpretación creyendo que esto “inquilinos” de los que nos habla Nietzsche son una especie de disparidad colmada de elementos culturales con los que se ha educado nuestra conciencias. Sino que nos está hablando en un sentido estrictamente biológico, correspondiéndose esta infinidad de “voluntades” con la multiplicidad física de las partes que componen el Todo de nuestro cuerpo. De lo que aquí se está hablando no es de otra cosa que no sea la fuerza insaciable de los glóbulos rojos por trasportar el oxigeno de uno a tro lado de nuestro cuerpo o la lucha de una microorganismo que se debate entre la vida y la muerte. La suma de todas las micro-acciones de nuestro cuerpo dan como resultado lo que Nietzsche denomina como instintos.

A continuación, en su proceder invierte al idealismo, y pone a la conciencia como nuevo instrumento del cuerpo; esta inversión responde a siglos bajo el convencimiento de que la conciencia respondía a la expresión de un grado superior en la escala biológica, ya fuera por que nos pusiera en contacto con la divinidad, o como rasgo distintivo y meta del género humano.

De este modo, no sería ya la conciencia el extraordinario milagro que debe gobernar nuestras acciones, sino que “…el ya despierto, el sabio, dice: Todo mi yo es mi cuerpo, y el alma no es sino algo propio del cuerpo (…) Hermano mío, detrás de tus ideas y sentimientos se oculta un poderoso señor, un sabio desconocido que se llama Selbst. Reside en tu cuerpo, es tu cuerpo.” ¹⁹

Por lo tanto, para Nietzsche el cuerpo no es un simple agregado soporte de nuestra conciencia, sino que éste posee una sabiduría propia. Esta sabiduría práctica que gobierna hasta los más minúsculos movimiento e impulsos de nuestro cuerpo, es la misma que reina en todo nuestro mundo exterior. Un saber tácito e inconsciente prácticamente idéntico al que defendía Diógenes con uñas y dientes cuando apreciaba en el comportamiento de un ratón un modelo de conducta.

Pero las similitudes entre Nietzsche y el “perro” de Sínope no se detienen aquí. Y nuestra tesis acerca de la cercanía que mantienen ambos puede encontrar su apoyo en opiniones de diversos autores como, por ejemplo, Niehues-Pröbsting. Pröbsting considera que “…Nietzsche representó la etapa más importante en la historia de la recepción del cinismo filosófico, que acabó llevando al concepto moderno de cinismo como actitud.”²⁰ Influido por su conocimiento sobre la Grecia antigua, Nietzsche estudió las posibilidades de la doctrina cínica en todos sus aspectos hasta expresar, incluso, su identificación con este movimiento. Prueba de ello es su obra más célebre y apreciada, el Así habló Zaratustra, en el que el Zaratustra resulta ser la reencarnación literaria del propio Diógenes. Solitario, irónico, testarudo, violento con los hombres, y amigo de sus animales, de la naturaleza en estado puro, y de la vida, viajaba de pueblo en pueblo buscando un nuevo hombre y predicando nuevos valores ¿No parece acaso esta la misma imagen que tenemos de Diógenes?

Por otro lado, el estilo de escritura que habían imprimido los cínicos, también se ve plasmado en el propio estilo aforístico y burlesco nietzscheano. La risa tras la aceptación de la Tragedia.

Donde Nietzsche muestra una mayor proximidad con el cinismo es, por tanto, en los ámbitos estético, epistémico y moral. Según el pensamiento nietzscheano, el cinismo se encuentra justo más allá del Bien y el Mal, trascendiendo no sólo la naturaleza animal, sino también la moral, dando por alcanzar una conciencia libre de la moral. La naturaleza nos enseña que el viaje que emprendemos lejos ed ella es de vuelta. Dejando de lado la actitud moral, tendremos que adscribirnos a la cómica o humdirnos en la esquizofrenia.

BIBLIOGRAFÍA:

• El vagavundo, Kahil Gibrán, Urano, 1985

• La secta del perro, C.G. Güal, 2002

• Los cínicos, B. Branham y M.O.Goulet-Cazé, Seix Barrall, 2000

• Crítica de la razón cínica, P. Sloterdijck, Siruela 2003

• Más allá del Bien y del Mal, F. Nietzsche, Aguilar, 1951

• En torno a la voluntad de poder, F. Nietzsche, Península, 1973

• Así habló Zaratustra, F. Nietzsche, RBA, 1992

• Breviario de pedredumbre, E. Cioran, Taurus, 1997

• En las cimas de la desesperación, E. Cioran Tusquets, 1993

1 Vida de los filósofos cínicos, La secta del perro, pag 107

2 Ibid, 106

3 Ibid, 122

4 Ibid, 118

5 Ibid, 105

6 Ibid 111

7 Crítica de la razón cínica, 327

8 Ibid, 328

9 Ibid, 67

10 Ibid, 135

11 Ibid, 146

12 Ibid 178

13 Breviario de podedumbre, 113

14 Crítica de la razón cínica, 208

15 En las cimas de la desesperación, 103

16 Crítica de la razón cínica, 184

17 La voluntad de poder, libro II, 228

18 Más allá del Bien y el Mal, 9

19 Así habló Zaratustra 36

20 Los cínicos, 460

Feyerabend: Contra el método o el Anarquismo metodológico

por Noelia M. Tajes y José A. Rico

1. INTRODUCCIÓN:

Quizás una de las cosas más complicadas a la hora de presentar la exposición del estudio acerca de un determinado autor, obra cultura o época, sea precisamente el establecer un punto de partida desde el cual podamos mostrar con la mayor claridad posible el asunto que aquí nos ocupa. La importancia de adoptar un “correcto” punto de arranque estriba precisamente en que, con casi toda probabilidad el modo del que partamos determinará el resto de la estructura del estudio. Pues bien, en este sentido no vamos a ser ni mucho menos creativos, sino que más bien adoptaremos un modelo clásico, efectivo, pero extremadamente desgastado que, como todos sabemos, consiste en partir de la propia vida del autor junto con el contexto histórico social que le rodea, a sí como el de su propia obra, mostrando un especial interés en el devenir histórico-académico-intelectual que produjo que la obra se llevara a cabo, y decimos que “la produjo” en el sentido en que la obra de Feyerabend trata de dar respuesta o reacciona respecto a un conjunto de problemas históricos heredados (siendo estos, principalmente, los referidos al conocimiento).

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En lo que se siga del trabajo, y bajo el amparo de todo este contexto, trataremos de analizar meticulosamente la obra de Feyerabend, pasando por sus núcleos temáticos principales, y centrándose especialmente en sus dos obras clave: El Tratado contra el método y La ciencia en una sociedad libre, ya que consideramos que parecen contener las tesis de Feyerabend que en nuestro caso pueden suscitar un mayor interés.

Pero, antes de comenzar con todo esto, aún hay una cuestión a aclarar y que es obvia que uno se plantee: ¿Por qué Feyerabend?¿Qué pinta un tipo como Feyerabend, el cual es considerado generalmente como un filósofo científico en una asignatura como Métodos y técnicas de investigación histórica?. Pues bien, la respuesta a esta pregunta, aunque sencilla, es doble.

En primer lugar, tanto la Historia como la Ciencia precisan de una epistemología, es decir de un determinado número de técnicas y métodos para poder actuar, y por lo tanto, para poder constituirse, y precisamente de una nueva epistemología es de lo que Feyerabend nos está hablando. Esta relación fundamental entre Historia y ciencia se ha agudizado todavía más desde la inclusión dentro del terreno histórico de un paradigma comprehensivo conocido como Positivismo y Neopositivismo, el cual desde la Ciencia ha venido subsumiendo a todas las disciplinas, la cuales desde principios de siglo han tratado de imitar al paradigma imperante en la Ciencia. Esto es lo que denuncia, de algún modo Feyerabend, al igual que todo un conjunto de intelectuales a lo largo del siglo XX. Pues bien, esta Ciencia Neopositivista o “racionalista”, según Feyerabend, actúa y ha actuado como la Religión en tiempos remotos (o no tan remotos) en lo que se refiere al terreno económico-político, o lo que en último caso es lo mismo, la esencia de las relaciones de poder, y ha corrido hacia las manos del Estado como instrumento coercitivo, como espada del Arcángel Gabriel, en parte siendo instrumento del Estado, en parte determinando la propia esencia de la estructura del Estado y la Economía ( por no entrar ya el todas las miserias de la Tecno-ciencia en que hoy en día ha devenido).

En segundo lugar, la relación entre Feyerabend y la historia es muy estrecha, y no sólo por que la hubiera estudiado, sino por qué la utiliza constantemente para desenmascarar las relaciones de poder y dogmas científicos que tienen congelado el progreso y la creatividad de los actores sociales. Aunque este método de Feyerabend sea principalmente aplicado a episodios científicos concretos, no deja por ello de ser similar al método genealógico empleado por Nietzsche y Foucault, y que indirectamente también usaron Derridá y Marcuse. De hecho, y en función de a quien se dirige, la critica de Feyerabend es prácticamente la misma que la usada por estos autores, entre los que destacamos particularmente a Marcuse aunque su concepto de racionalidad sea distinto. Esto puede ser por que ambos tienen en su base filosófica a Hegel, y quizás paradójicamente, y por eso mismo su concepto de racionalidad difiera. Como veremos más adelante, en la parte correspondiente al Tratado contra el método, Feyerabend adopta la concepción histórica hegeliana, concepción que también comparte Marcuse.

Aclarada la pregunta suscitada anteriormente, pasaremos ahora a enmarcar a la figura de nuestro autor dentro de su contexto vital, histórico y académico.

“…pero el problema estriba en que no es fácil separar el bien y el mal, al menos para mí. La compasión, la generosidad, el amor pueden encontrarse en el centro mismo del mal.(…)Pero si el mundo es así una concepción de la moral clara implica simplificaciones y, con ellas, actos de crueldad e injusticias.”¹

2.CONTEXTO HISTÓRICO-VITAL

Feyerabend nace en Viena en 1924. En conjunto su vida, paralelamente a su obra, es un tanto caótica y libre, teórica y práctica, pero en cualquier caso extrema. Posiblemente las situaciones más negativamente significativas se encuentren ya en el período de su infancia y adolescencia hasta su actividad docente, aunque los episodios extremos no deben encerrarse en este período, pues si no cómo se explicaría que alguien luchara de joven en el bando nazi, llegando a ser sargento aspirante a teniente, pueda mantener a lo largo de toda en vida unas tesis tan libertarias. Visto soslayadamente puede resultar ciertamente paradójico, pero echando una mirada sobre su autobiografía entendemos un poco más su situación, encontramos que “no había aceptado los objetivos del nazismo – apenas sabía cuáles eran- y era demasiado remiso para ser leal a algo.”² Con esto no es que tratemos de justificarlo, pero se trata de comprender la situación de un apenasjovenadolescente, indiferente, en la Alemania nazi y que, cuyo pensamiento, sin embargo, se mantuvo antagónico a las consignas que el propio contexto suscitaba.

De cara a precisar en este contexto es necesario hablar del ambiente familiar que le rodeaba y en el que se había educado. Creemos no exagerar a la hora de juzgar este ambiente como turbio y desdichado, pues se constituía por el alcoholismo, los robos, suicidios (entre los que destaca el de su propia madre)…y mucho menos si le sumamos a esto le sumamos las numerosas enfermedades que Feyerabend padeció entre su infancia-adolescencia, la violación que sufrió a los trece, el poco reconocimiento su talento cuando era niño,…etc. Por otro lado, y a pesar de todo, no dejó de ser un niño especialmente destacado en las matemáticas, la física y la biología, así como en la música, y especialmente en el canto. De hecho en este período descubre lo que sería la pasión de su vida: la opera.

Por si esto fuera poco, en su adolescencia Alemania ocupa Austria, y la Segunda Guerra Mundial estalla, por lo que Feyerabend es reclutado en el bando nazi, en el que sin mostrar interés gana una Cruz de Hierro y tres balazos uno de los cuales le deja inválido para el resto de su vida.

El período que sigue a la guerra se caracteriza por un sin fin de viajes y Universidades en las que estudia y trabaja, y en las que entrará en contacto con un gran número de pensadores célebres. También se caracteriza en lo afectivo por haberse casado tres veces, y en lo profesional por haber publicado su obra de forma tardía, de hecho no publicó nada hasta 1970, y aún así ni lo hizo por iniciativa propia.

En sus inicios como estudiante se encuentra fuertemente influenciado por Wittgenstein, especialmente a lo tocante a su trabajo de reducción de la especulación teórica que se resume en su célebre frase: “De lo que no se puede hablar, es mejor callar”. Este desenmascaramiento de la teoría pura repercutiría definitivamente en toda la obra de Feyerabend. El calado de Wittgenstein en Feyerabend fue considerable, hasta el punto de que en los 50 formó el Círculo de Kraft, que eran estudiantes de los docentes pertenecientes al Círculo de Viena. Por esta misma época conoció a Hans Grümm y Bertold Brecht. Acto seguido consigue una beca en Londres para estudiar con Popper, del que no llegarán, al menos en el ámbito teórico, no pocas críticas por parte de Feyerabend, como veremos más adelante. También encontrará en Bristol una influencia considerable por parte de Phillip Frank, y cuyas ideas suscitadas fermentarán 20 años más tarde en el Tratado contra el Método.

Después marchará a E.E.U.U, concretamente a Berkeley donde conoce a Carnap y Tarski. Allí vivirá el Mayo del 68 pero no con mucho interés, sino más bien con un inicial pesimismo.

De vuelta por Europa, concretamente en Londres conocerá a Imre Lakatos, al que describe como “…una especie de racionalista, al menos así se presentaba como un cruzado de la Razón, la Ley y el Orden. Viajaba por todo el mundo intentando animar a los racionalistas que flaqueaban y recomendando su metodología como una panacea.”³. Lo curioso de esto es que Lakatos es uno de los principales motivos por los cuales Feyerabend acabaría escribiendo el Tratado contra el Método. En toda su autobiografía, a excepción de esta, a penas menciona a sus obras; de hecho, el mismo sostiene constantemente que un autor no debería creerse o amar con excesivo celo sus propias obras (aunque algunas veces eso resulte un poco complicado). Este es uno de los motivos por los cuales centraremos el análisis exhaustivo a la obra de Contra el Método y Ciencia en una sociedad libre, ya que esta última es una revisión de los conceptos tratados en la primera, además de otras aportaciones. Sus otras obras destacables son ¿Porqué no Platón?, Adiós a la Razón y Matando el tiempo.

Feyerabend fallecería el 11 de Febrero de 1994, en Florencia, poco después de acabar su autobiografía.

3. CONTEXTO HISTÓRICO-TEÓRICO.

Es de interés tener en cuenta lo que nos ha dado por llamar contexto histórico-teórico, en tanto que, como ya veníamos señalando anteriormente, arrastra toda una problemática ante la que Feyerabend se ve influenciado, y ante la que actúa y busca dar respuesta, o más bien contra la que actúa y trata de desenmascarar.

A la hora de elaborar este contexto, nos encontramos de nuevo con el problema de establecer un punto de partida, ya que podríamos situarlo considerablemente lejos, tomando, por ejemplo el positivismo de A. Comte, o incluso el racionalismo cartesiano. Siendo honestos, esta línea difusa que podríamos empezar a trazar, sin duda podría trasladarse mucho tiempo atrás, pues si tratamos de establecer una cadena causal, y dado que hasta el más leve o simple elemento puede ser un factor desencadenante del efecto sobre la cual ponemos los ojos, resulta ser una tarea realmente complicada, dada la infinidad de causas que este suceso supone. La tarea se complica mucho más cuando no hablamos de situaciones cotidianas como “porqué se movió una silla”, sino de movimientos históricos o proyectos epistemológicos. De cualquier modo no poseemos ni tiempo ni espacio para dilatarnos en este tema dado que contamos con un tiempo y espacio limitados, por lo que estableceremos el contexto de un modo más directo y lo reduciremos arrancando desde el propio desarrollo de las Ciencias y de las Teorías epistemológicas de principios del siglo XX, así como de la Filosofía de la Ciencia que, hablando de un modo no estricto, vendría al mundo a principios de los años 20 al igual que Feyerabend.

El desarrollo de las ciencias a principios del siglo XX bien podría caracterizarse por un determinado conjunto de episodios básicos acaecidos en cada disciplina. Así, por ejemplo, el ámbito de la física se caracterizaría por dos hechos revolucionarios como la Teoría de la Relatividad de Einstein, o lo que será la Teoría cuántica. La crisis generada por ambas Teorías bien pudo haber sido una de las principales causas por las cuales hubiera tenido lugar la Filosofía de la Ciencia en el siglo pasado, que como otros tipos de filosofía también han tenido su auge debido a una crisis.

En el ámbito de la biología destacarían el Neodarwinismo, así como el redescubrimiento de Mendel y el código genético. Y en el ámbito de la lógica-matemática serían especialmente relevantes Russell y la semántica de Tarski.

En lo referente a la epistemología, la historia suele señalar tres episodios clave, ordenados cronológicamente, los cuales se han dado en un período relativamente corto de tiempo, que son:

1. El Neopositivismo o Círculo de Viena.

2. El Racionalismo Crítico de Popper.

3. La epistemología Post-popperiana.

3.1La aparición del Neopositivismo o Positivismo lógico: el Círculo de Vinena.

El Círculo de Viena se configura en el período entre guerras y está formado por un grupo de científicos filósofos reunidos entorno a la figura del profesor M.Schlick, entre los cuales habría que destacar a Carnap, y cuya actividad se ve entrecortada con el ascenso del nazismo al poder.

El Círculo de Viena encarna lo que hoy conocemos como Neopositivismo o Positivismo lógico. Las pretensiones del Neopositivismo pasaban por otorgar a la Ciencia una epistemología cruda y reduccionista, para la constitución de una ciencia unificada ( similar a lo que fue el sueño cartesiano de una Mathesis Universalis). El caso es que para poder llevar a cabo este monoteísmo ciertamente utópico, determinaron que el instrumento correcto para llevarlo a cabo sería el análisis lógico de Frege y Russell, con el que así poder depurar todo argumento que pudiera caer bajo la sospecha de ser ambiguo o metafísico.

En consecuencia, el perpetuo ojo que vigilaría nuestras afirmaciones sería lo que se conoce como el principio de Verificación. Este ojo estaría encargado de discernir qué proposiciones son sensatas y cuales son insensatas, cuáles válidas y cuáles no válidas, apelativos estos aplicables en función de su contrastación o verificación empírica por lo que, consecuentemente, sólo lo que aseverase la ciencia empírica sería lo válido. Así se conforman lo que conocemos como hechos tanto para la Historia, como para la Filosofía o como para la Ciencia, respecto a los cuales ya entraremos en detalle en su debido momento.

Una consecuencia directa de esto sería la reducción del papel del filósofo a la del mero análisis semántico-sintáctico de las proposiciones.

Contra este argumento de la verificación será contra el cual se movilicen tanto Popper como Feyerabend, y consecuencia también contra el inductivismo, en tanto que la ciencia, consideran, no puede consistir en una mera colección de leyes o hipótesis.

3.2Popper y el Racionalismo Crítico.

Algunos consideran a Popper como un continuador del Círculo de Viena y el Neopositivismo. Sin embargo, él mismo lo desmiente aunque admite sentir cierto interés por los temas que en este se tratan. Lógicamente, echando una ojeada sobre su obra vemos como realmente resulta ser un crítico de la concepción Neopositivista. De cualquier modo esto no le libra de ser blanco de las críticas de Feyerabend, pues con toda seguridad sí lo podemos considerar como un continuador de la concepción clásica de la Ciencia y del racionalismo. De hecho, Popper, aunque que crítico con los neopositivistas, lo que pretende es salvar el proyecto en que estes se habían embarcado. Tanto Popper como los neopositivistas tratan de restringir la actividad académica al contexto de justificación, debido a su actitud segura de construir una epistemología desde la cruda lógica, identificando propiamente la racionalidad con esta.

Realmente lo que Popper hace es negar la inducción y sustituir el critero de verificación, asentado sobre los sagrados enunciados proposicionales o básicos ( es decir, los propios de la ciencia empírica) por el criterio de Falsación, que si bien no nos permite adquirir directamente la Verdad con mayúsculas, si nos permite aproximarnos a ella afirmando lo que es falso.

Sería un tanto necio no admitir que Feyerabend, como estudiante en las clases de Popper, no se hubiera visto influido por él, especialmente en lo que se refiere al anti-induccionismo, clave a la que constantemente nos remite la obra de Feyerabend, y la cual está sustentada por el remitente suceso histórico que confirma que habitualmente leyes consideradas de nivel superior como las de Newton, entran en conflicto directo con otras de nivel inferior como la de Kepler, y por cuanto que no se pueden derivar de ellas, no podemos admitir un claro progreso en la historia de la ciencia. Esta afirmación acerca de inductivismo por parte de Popper pudo ser el factor desencadenante para que Feyerabend abrazara el falsacionismo, de hecho él mismo admite que “la falsabilidad parecía ahora una opción real y me dejé seducir por ella (…) apliqué el procedimiento a diversas cuestiones y lo adopté como pieza central de mis clases(…)” ⁴

No es de extrañar que el propio Feyerabend se hubiera sentido seducido por los planteamientos popperianos, sin embargo el falsacionismo y la propia figura de Popper no llegaron a cristalizar en él, de modo que se revolvió contra Popper y consideró su filosofía, al igual que otras tantas, como una amenaza, y “(…)¿Por qué son peligrosas? Por que contienen elementos que paralizan nuestro juicio. El racionalismo, por muy dogmático o crítico que sea, no es una excepción. Peor aún: la coherencia interna de sus productos, la aparente racionalidad de sus principios, la promesa de un método que permite a los individuos liberarse de prejuicios, y el éxito de las ciencias, que parecen ser el principal logro del racionalismo, le confieren una autoridad casi sobrehumana. Popper no sólo utilizaba estos elementos, sino que añadía un elemento paralizador de su propia cosecha: la simplicidad.”⁵

3.3Epistemología Post-popperiana: el planteamiento historiográfico.

Poco después de que Popper publicara la Lógica de la investigación científica, casi simultáneamente, surgieron muchos otros planteamientos que amenazaban o trataban de salvar, básicamente en el sentido en que Popper lo hizo, las tesis sostenidas por los Neopositivistas. De entre todos estos modelos trataremos de tener en cuenta el que hoy se conoce como “Planteamientos historiográficos”, en tanto que Feyerabend, el autor que nos ocupa, es generalmente considerado como perteneciente a esta corriente.

El planteamiento historiográfico, cuya labor es claramente crítica, se agrupa básicamente en función de la toma de dos consideraciones, a saber: a. Que no existen fundamentos últimos para las pretensiones del conocimiento, y b. Tampoco existen criterios absolutos y a priori que permitan identificar el verdadero conocimiento. Sin embargo, estos criterios se desvanecen un poco al observar quienes son propiamente los representantes de los planteamientos historiográficos ya que, si bien autores como Kuhn y Feyerabend encajan perfectamente dentro de estas afirmaciones, otros autores que generalmente son incluidos dentro de este conjunto, como Laudan (que sí cree en el progreso científico, aunque desesperadamente) o Lakatos (que admite la falsación, aunque la reformula) no comparten con una seguridad tan rotunda estas conclusiones a las que llegan.

De este modo, y por lo tanto, nos centraremos ahora en la figura de Kuhn, no sólo por encajar perfectamente dentro de la definición de los planteamientos historiográficos, sino más bien por ser una figura de una importancia capital en las tesis de Feyerabend.

“…Todas estas impresiones, sorpresas, ideas y confirmaciones permanecieron en mí; a veces alzaban la cabeza, pero parecían inaceptables cuando las encontraba en otros: mi terquedad se extendía incluso a ideas que parecían mías. Por ejemplo, critiqué de manera bastante anticuada el manuscrito de La estructura de las revoluciones científicas de Kuhn, cuando lo leí hacia 1960.” ⁶

3.4Kuhn y feyerabend: la Historia como un elemento clave del método.

La obra de Kuhn La estructura de las revoluciones científicas provocó un revuelo así como todo un giro en el orden de la ciencia y la epistemología, obra la cual es considerada como la más representativa de los planteamientos historiográficos.

El propósito fundamental de Kuhn es el de dar cuenta de un nuevo modelo de desarrollo científico, y este nuevo modelo, tanto para Kuhn como para Feyerabend se da a partir de la Historia de la Ciencia, por lo que la historia pasa a ser por sí, el elemento enfrentado a la lógica formal neopositivista, con el que constituir el método, y por lo tanto, con el cual poder llevar a cabo el análisis. Según estos autores nos permitiría obtener una visión más real del desarrollo de la ciencia. La aplicación de la historia en lugar de la lógica lleva consigo la consideración de que el “desarrollo” que se da no es ni lineal ni acumulativo, sino más bien discontinuo, ya realmente una vieja teoría no se reduce a las nuevas teorías que van apareciendo, pudiendo parecer esto de otro modo dado que la historia que se nos presenta o enseña es una historia sesgada, en donde se descartan y toman en cuenta episodios en función del interés de “la razón” imperante. Esto, claro, no sólo sucede en este ámbito, sino también, por ejemplo, dentro de la propia historia de la filosofía e historiografía, en la que quienes sustentan el poder (generalmente, no siempre) son los que labran nuestra memoria.

Para Kuhn la acumulación de conocimiento sólo se da en períodos los cueles él llama de “ciencia normal”, es decir en períodos en que un determinado paradigma se desarrolla tras alcanzar una posición hegemónica. Sin embargo siempre surgen nuevos paradigmas en pugna, y que a su vez son “incomensurables” entre sí ( o dicho de otro modo, incompatibles o incomunicables); sin embargo, el tema de la inconmesurabilidad, es un tema que desarrollaremos más adelante. El paso de un paradigma a otro se da por medio de una “revolución científica”, pero ¿Qué es lo que desencadena una revolución científica?

Lógicamente habría que aclarar que en estos cambios de paradigma no significa que toda una comunidad de intelectuales se vea transportada a un mundo completamente distinto al anterior, “Sin embargo, los cambios de paradigma hacen que los científicos vean los campos de investigación, que les es propio, de manera diferente. En la medida que su único acceso para ese mundo se lleva a cabo a través de lo que ven y hacen, podemos desear decir que, después de una revolución, los científicos responden a un mundo diferente.”⁷ En los períodos de ciencia normal se suelen dar ciertos enigmas ante los cuales el paradigma ha de responder. Si se da el caso de que persisten estos enigmas puede ser que se conviertan en anomalías (tarde o temprano lo serán). Estas anomalías serán lo que Feyerabend llama errores. La crisis provocada por tales anomalías puede acabar de tres modos: 1º que las técnicas y teorías de un determinado paradigma superen la dificultad; 2º que se resista el problema y se mantenga hasta otra generación; o 3º que surja un nuevo candidato a paradigma. Los ejemplos de Kuhn para ilustrar el sentido de paradigma son la astronomía ptolemaica, la «nueva» química de Lavoisier, la óptica corpuscular de Newton, o la dinámica aristotélica. De acuerdo con Kuhn, un paradigma está formado por la amalgama de una teoría y un método, que juntos constituyen casi una forma especial de ver al mundo. Pero es quizás lo más inaceptable de todo esto que, a fin de cuentas, una paradigma no acaba imponiéndose a otro por ser más racional o efectivo, sino que “sea cual fuere su fuerza, el status del argumento circular es la persuasión”.⁸

Ya hemos podido entrever ciertas similitudes entre Kuhn y Feyerabend. De hecho, y hablando de un modo un tanto gratuito, se suele decir que Feyerabend lleva al extremo las tesis de Kuhn, pues si a Kuhn le preocupó el ser acusado de irracional, seguro que Feyerabend habría estado encantado con ello. Entre otras similitudes destacan principalmente que ambos comparten el anti-inductivismo y la noción de inconmesurabilidad; que no hacen equivaler la noción de racionalidad científica a logicidad y además consideran que no existe un número de reglas metodológicas fijas. Además de esto, ambos consideran que existe una carga teórica en la observación, es decir que las reglas en que han sido educados los observadores serán determinantes a la hora de contemplar un determinado hecho, incluso a la hora de seleccionar qué hechos merecen ser observados, lo que lleva consigo a criticar la existencia de un lenguaje observacional.

Sin embargo, una de las más destacables diferencias entre ambos se encuentra en que el interés principal de Kuhn se queda en el orden epistemológico, mientras que Feyerabend no sólo se queda ahí, sino que lo extiende hasta el nivel ético-social. Como veremos llegará a afirmar que el conocimiento científico no es superior a otros y que, por ende, no puede ser juez del resto de las tradiciones.

“Soy profesor del método científico, pero tengo un problema: el método científico no existe” Así iniciaba Popper sus cursos.

4.FEYERABEND CONTRA EL MÉTODO

Contra el método, o lo que después fue el Tratado contra el método, es sin lugar a duda la obra que dio fama a Feyerabend. Fama y críticas tales que sumieron a Feyerabend en una depresión que le duró más de un año, hasta tal punto que llegó a declarar que “a menudo deseaba no haber escrito aquel maldito libro.”⁹ De hecho, la misma decisión de escribir el libro no salió de él, sino que fue animado a hacerlo por parte de su colega Imre Lakatosy una editorial llamada New Left. Sin embargo estaríamos equivocados al pensar que Feyerabend pasa por alto su propia obra, ya que, aún siendo la primera, no deja de recurrir y remitirnos a ella a lo largo de toda su producción, como demuestran, por ejemplo, los capítulos dedicados a esta en Matando el tiempo y La ciencia en una sociedad libre.

Entre las más duras criticas recibidas tras la publicación de esta obra se encuentran la de los racionalistas más rancios, es decir los positivistas lógicos, entre otros, lo cual no es de extrañar puesto que la obra en sí resulta ser una maldición contra el racionalismo.

En la lectura del libro se contempla la vaga intención de Feyerabend a la hora de escribir la obra, en el sentido en que se muestra como un proyecto claro, pero poco definido, ya que la propia estructuración de la obra no es del todo sistemática, lo cual bien podría ser intencionado, siendo en parte una forma de denuncia al carácter lógico-sistemático del racionalismo y por lo tanto, un alegato a su epistemología anarquista. Sea como fuere, el propio Feyerabend considera que “no es un libro, es un collage.”¹⁰

En sí, la obra es fruto de la recolección de diversos viejos escritos, y de las conferencias del London Scholl of Economics y el University College of London en las cuales participó. En estas conferencias, y por consiguiente en la propia obra, trataba de hacer ver dos cosas:

1. Que las reglas y criterios racionalistas eran violados frecuentemente en diversos episodios fundamentales como la Revolución Copernicana y la Teoría Cuántica.

2. Que tales reglas debían de ser violadas como condición de progreso

Estos dos hechos nos hacen postular la existencia de dos dimensiones en Feyerabend y su obra.

Una de estas caras vendría a ser la más crítica y dura, y estaría dirigida principalmente al racionalismo científico y al neopositivismo emergentes, tratando de romper así el espejismo que supone la excelencia de su método. Sin embargo, el alcance de su crítica no puede restringirse al ámbito de las ciencias, sino que afecta a toda las restantes disciplinas, ya que todas se encuentran en un entramado de poder, en el que la metodología científica (racionalista) es el canon que impera, y en consecuencia esta epistemología se hará extensible a todos aquellos otros campos que precisen de una metodología.

La otra dimensión de la obra es más “positiva”. Sería erróneo pensar que la obra es una pura crítica sumida en un relativismo extremo, ya que además de hacer ver los procesos que ayudaron a los científicos en su trabajo y desarrollo, también propone un nuevo modelo epistemológico con el fin de alcanzar un progreso “real” y humano en la ciencia o filosofía y, por lo tanto también en las estructuras sociales y políticas (aunque esto se verá desarrollado en la Ciencia para una sociedad libre). Lo que propone su epistemología anarquista es comenzar a conocer con la honestidad perdida en la ciencia y fomentar la libre creatividad, amparándose en el lema de Bakunin de “que cada uno se emancipe por sí mismo, y a cada uno le instruya su propia voluntad”

4.1El anarquismo metodológico

Ya las primeras líneas de Contra el método están dedicadas a la consideración de que el anarquismo puede proporcionar una excelente base para la epistemología de la ciencia. Esta simple afirmación hizo que a Feyerabend le llovieran un aluvión de críticas a las que insistentemente corrigió: “No digo que la epistemología o filosofía de la ciencia tengan que hacerse anárquicas. Digo que (…) Hoy en día la epistemología está enferma y necesita una medicina. Esta medicina es el anarquismo.”¹¹ De hecho, Feyerabend insiste constantemente que ni siquiera la idea del anarquismo en política le parece atractiva, ya que aún siendo necesaria en el terreno epistemológico “me reservo el derecho a no actuar de acuerdo con dicha convicción y así lo hago con frecuencia: mi libro y mi vida privada son dos cosas bien distintas.”¹² Pero ¿Qué es lo que le hace a Feyerabend diagnosticar esta enfermedad en la epistemología?

Las razones que llevan a Feyerabend a dar con este diagnóstico son, a grandes rasgos, dos. La primera de ellas se encuentra en directa relación con la historia. Para nuestro autor, la historia, especialmente en sus períodos revolucionarios, es mucho más rica de lo que “lo que el mejor historiador y el mejor metodólogo puedan imaginar”¹³ y considera que la sustancia de esta esté determinada por toda una red interacciones. Sin embargo, y es esta la primera de las razones, existe toda una variabilidad del acontecer histórico que lo hace imposible de codificar en unas cuantas reglas.

La segunda de las razones se halla en el orden de lo ético y social. Su crítica se basa en la convicción de que todo intento de codificación del pensamiento científico es en gran medida una esterilización del pensamiento. En este sentido nos describe una ciencia e historia de la ciencia sometidas a las necesidades del presente (que en nuestro caso giran básicamente en torno al consumo, y las ansias de poder político), donde a los jóvenes científicos se les practica un lavado de cerebro y se les entrena meticulosamente para adquirir lo que se llama una “consciencia profesional”, que les mantenga atados dentro de una idea de ciencia simple y monótona, y realmente tan válida como(o menos que) cualquier otra.

Algunas de las técnicas para llevar a cabo esta empresa pasan por restringir la imaginación e inhibir las intuiciones propias, y por consiguiente la creatividad. Pero, además de esto, también se educa en el uso de un lenguaje ajeno a uno mismo (respecto a este tema tendrían mucho que decir gente como Marcuse, Nietzsche o Foucault). Así, casi con toda seguridad “tal y como hoy se conoce, la educación científica tiene este propósito, que consiste en llevar a cabo una simplificación racionalista del proceso ciencia mediante una simplificación de los que participan en ella.”¹⁴

De todas formas, la ciencia no siempre estuvo enferma ni tampoco tiene por que estarlo hoy, tal como demuestra la historia de la ciencia. En primer lugar, no existen los “hechos desnudos”, sino que, desde el momento en que tomamos en consideración un determinado hecho, éste ya porta en sí una determinada ideología o carga teórica, es decir un significado y un sentido concretos. Y, en segundo lugar, la historia de la ciencia está constituida por sus principales autores, entendiendo por “principales” como aquellos hombres y mujeres que supusieron un cambio en la manera global de entender el mundo y que, se supone, contribuyeron al progreso. Pues bien, la historia de la ciencia no sólo está constituida por las conclusiones a las que estos hayan llegado o los hechos que hayan constatado, sino que existe todo un conjunto de conflictos, ideas, acciones e interpretaciones que hacen de la historia de la ciencia (y de la historia en general) mucho más rica y compleja de lo que a menudo nos hacen creer.

Sin lugar a duda, la dinámica de la historia de la ciencia se compone de conjuntos de reglas y errores. Estos “errores”, similares a las “anomalías” de Kuhn, son fenómenos históricos concretos y claramente demostrables (como mostrará en el argumento de la torre), y muchas veces estos son ocultados o ignorados deliberadamente hasta por los más prestigiosos científicos. Pero la postura adecuada, para Feyerabend, que debemos tomar ente estos “errores” o “irracionalidades”, no es la de evitarlos sino la de aprender a convivir con ellos, bien por que muchas veces cosas tenidas por irracionales en su momento pasaron a formar parte de la propia definición de racionalidad, bien por que son el la mismísima sangre bombeada por los corazones de librepensadores que no quisieron acomodarse a lo que su tiempo les prescribía como racional, y que en efecto ponen en marcha el cuerpo de la historia y la humanidad.

En último término, esta epistemología anarquista que nos propone Feyerabend, estaría orientada a la formulación de un número de sugerencias o reglas basadas en la experiencia y práctica para estimular la libertad de pensamiento y la creatividad. Es decir, una ciencia adaptada a cada talento particular.

4.2 El caracter hitórico del cono cimiento y los límites de la argumentación.

Si a Feyerabend se le suele enmarcar dentro de los “planteamientos historiográficos” no es por puro arbitrio. Dentro del posicionamiento de Feyerabend la historia cumple un papel fundamental, ya que es ella misma la encargada de refutar los dogmas de la ciencia, así como toda idea de método con principios inalterables. Así pues, observamos en la historia que las reglas usadas desde una determinada teorías son infringidas comúnmente y no por mero accidente o por ser fruto de la ignorancia, sino que el uso de estos errores es necesario para el progreso, pues “ …cualquier regla, por fundamental que sea, hay siempre circunstancias en las que se hace aconsejable no sólo ignorar la regla, sino adoptar su opuesta.”¹⁵ por ejemplo, introducir hipótesis ad hoc, hipótesis autoinconsistentes, …etc.

Este mismo tema es desarrollado ilustrativamente en un artículo publicado por Feyerabend en 1989 en The Journal of philosophy. En el artículo que lleva por título Realismo y la historicidad del conocimiento, destaca dos posibles actitudes a tomar, partiendo de dos supuestos: el primer supuesto considera que teorías y descubrimientos son fruto de desarrollos idiosincráticos. El segundo supuesto es el que comparten un amplio número de científicos, y sostiene que los descubrimientos existen de un modo independiente de las circunstancias del conocimiento. Este segundo supuesto, al que llama de separabilidad, y que supone que podemos suprimir el camino que condujo al resultado sin perder el resultado mismo, encuentra muchas dificultades. La primera de las dificultades conlleva que este criterio de separabilidad también se da en tradiciones no científicas, poniendo como ejemplo los dioses homéricos. Es decir, ¿Por qué podemos afirmar que los átomos existen independientemente de las circunstancias de la historia y el desarrollo científico, y sin embargo decimos que los dioses homéricos no existen cuando pueden poseer la misma condición que los átomos? La primera respuesta que resulta de aquellos adoptan el supuesto de separabilidad suele ser que, al contrario que los átomos, los dioses homéricos, fueron refutados por los argumentos. Pero Feyerabend no cree en absoluto poder de los viejos y píos argumentos, de hecho, considera que son los eventos y no los argumentos los que marcan el camino a nuevos paradigmas y standards; incluso, en determinadas circunstancias, los argumentos pueden ser un obstáculo para el progreso, pues suelen ser adoptados por el statu quo para “formar” dentro de su dogma.

Por lo tanto, para Feyerabend, y creo que para cualquier persona con un poco de honestidad y dos dedos de frente, la creencia en los dioses homéricos devino a su ocaso, no por el peso de un o uno determinados argumentos, sino que fue la historia, un cambio social gradual, lo que les hizo venir a menos.

También podríamos modificar el supuesto de separabilidad y considerar que la existencia de tales dioses nunca fue razonable, “Ahora bien, hacer de lo razonable un criterio de la existencia separable de las cosas, supone que las cosas se adaptan a los criterios de existencia.”¹⁶ Sin embargo, la propia historia refuta esto: la revolución copernicana, el atomismo antiguo, las dudas acerca de los quarks, la segunda ley de la termodinámica,…etc. Por lo tanto, decir que los dioses homéricos no existen por que no pueden ser sujeto de experimentación es violar esto mismo.

Todo esto supone una trascendental importancia de la historia para la ciencia, ya que los modelos de conocimiento científico son fruto de desarrollos históricos concretos.

Por consiguiente, los seres humanos, y en este caso los científicos, son los propios escultores de la realidad, pero no de un modo relativista extremo tal como nos puede parecer, ya que el propio material de la realidad se nos resiste de algún modo, y no nos deja dar la forma que queramos; hay un contenido que nos determina. En cierta medida somos como un Demiurgo condicionado por un mundo de las Ideas dinámico, cambiante, y por una jóra primigenia que no se deja moldear a nuestro antojo.

Dadas estas circunstancias, y las claras limitaciones de la argumentación, el que en principio se imponga un determinado paradigma o interpretación de la realidad, es una cuestión de fe. Las propias “teorías llegan a ser claras y razonables sólo después de que partes incoherentes de ellas hayan sido utilizadas durante largo tiempo.”¹⁷

4.3El principio “todo vale”

Si lo comprendido hasta aquí se ha comprendido, ya podríamos empezar a entrever el hecho de que la idea de un método o racionalidad fija surge de una visión demasiado ingenua del hombre, y dado el material con el que la historia nos provee, Feyerabend cree que sólo se puede adoptar un principio válido para todas las etapas de la historia, el principio de “Todo vale”.

Este controvertido principio que hizo célebre a Feyerabend, único principio metodológico que él está dispuesto a aceptar, fue comúnmente mal entendido, cuando él mismo afirma que “Todo vale no expresa ninguna convicción mía, sino que es un compendio jocoso de los apuros de un racionalista: si quieres criterios universales, sino puedes vivir sin principios cuya validez esté por encima de la situación, la forma del mundo, las exigencias de la investigación y las peculiaridades temperamentales, entonces yo te proporciono uno de esos principios. Será inútil, vacío y bastante ridículo, pero será un principio. Será el principio todo vale.”¹⁸

Creo que esta aclaración de Feyerabend demuestra sobradamente el carácter irónico del principio “todo vale”. Realmente lo que se nos dice con este principio es que todas las metodologías tienen sus límites, y que cada uno tiene y tendrá siempre sus excepciones; no se quiere decir con esto que todas las reglas o criterios carezcan de valor, sino que en principio todas tienen, en principio, el mismo valor, y que por lo tanto, y lo que es más importante, el valor del racionalismo científico no es mayor al de los demás, y menos como para ser juez de las restantes tradiciones.

Por otro lado, su propuesta, como ya venimos señalando anteriormente, consiste en que, en cada momento, y en función de una determinada “praxis”, se establece una regla y no un conjunto de reglas que nos mantengan dentro de un dogma.

Si aún con todo esto aún no se comprende la tesis de Feyerabend, quizás el tema de la inconmensurabilidad sirva para arrojar un poco más de luz o reafirme su pensamiento.

“los descubrimientos importantes, dije, no son como el descubrimiento de América, donde la naturaleza general del descubrimiento es ya conocida. Por el contrario, son como reconocer que se ha estado soñando. Existe un término técnico para tales cambios: inconmesurabilidad.” ¹⁹

4.4 Inconmesurabilidad y desarrollo científico.

La cuestión de la inconmesurabilidad es un tema ya tratado anteriormente en el punto que reservamos a Kuhn, dada su afinidad con Feyerabend, en este trabajo. Sin embargo, creemos necesario aclarar ciertas cuestiones que el propio Feyerabend trata en torno a este tema.

Feyerabend considera que la inconmesurabilidad está conectada con la cuestión de la racionalidad científica, ya que comúnmente, las críticas a la inconmesurabilidad, surgen por miedo a que el argumento racional (o tradicional) pierda el poder de su eficacia: Un claro ejemplo de esto está en el racionalismo crítico popperiano. El racionalismo de Popper comienza su investigación con un problema y continúa “resolviéndolo”; en este “resolverse” genera nuevos problemas y teorías, que resuelven problemas de los anteriores y plantean cosas nuevas, superponiéndose unas a otras hasta el infinito, o según Popper, hasta la Verdad.

Esta es la noción de conmesurabilidad entre teorías que mantiene Popper, y esta implica la consideración de un modelo acumulativo del desarrollo científico. Es decir, para que haya progreso o desarrollo acumulativo, las teorías han de ser conmensurables; y, para que haya conmesurabilidad, una teoría tiene que poder reducirse a otra. Sin embargo, la noción de reducción presupone una cierta consistencia entre teorías, de tal mente que la teoría reductora debe ser consistente con la reducida. Además, el significado no puede variar, es decir que los términos descriptivos de la teoría vieja han de mantener invariable su significado en la nueva.

Pero lo que realmente sucede es que la introducción de Teorías comprehensivas como la teoría del movimiento de Aristóteles, la teoría del ímpetus, o la mecánica de Newton en la historia del desarrollo científico conlleva cambios de perspectiva, tanto en rasgos observables como en rasgos no observables, además de cambios de significado en los términos del lenguaje empleado; es decir, el paso de una ontología a otra se produce por que una de ellas es defectuosa, y cuando esto es así, cada descripción de la vieja teoría ha de ser cambiada por un enunciado diferente. En efecto, se produce una incomunicabilidad que se traduce en inconmesurabilidad. Es el caso, por ejemplo, de la física clásica y la teoría cuántica, o la teoría de la relatividad. El éxito de la teoría de la relatividad trajo consigo un sin fin de nuevos conceptos y “este nuevo sistema conceptual no es que niegue la excelencia de estados clásicos, sino que ni siquiera nos permite formular enunciados que expresan tales estados.”²⁰

Esto nos puede dar la idea entonces de que una teoría no es más que una representación del mundo, por lo que las distintas teorías no son más que distintas representaciones del mundo.

Lo más oscuro de todo este asunto es que la elección entre distintos tipos de teorías se hace mediante la propaganda, tratando de alcanzar así la popularidad requerida, así como diversos trucos psicológicos y promesas. La aplicación de estos métodos se realiza cuando los argumentos han perdido toda su fuerza coercitiva dadas una condiciones psicológicas adversas dentro de la sociedad.

Para Feyerabend la elección entre diversas teorías ha de resolverse, obviamente, de otra forma. Como único atisbo real de “progreso”, aparte de los juicios éticos y estéticos, con el que podemos valorar una teoría “hay sólo una tarea que podamos legítimamente pedir a una teoría, y es que nos dé una descripción correcta del mundo, es decir, la totalidad de los hechos vistos a través de sus propios conceptos.”²¹

Pero, además de la inconmesurabilidad en el ámbito científico, Feyerabend también apunta a cierta inconmesurabilidad en los períodos históricos, ya que “es un error suponer que la esencia de un período histórico que comenzó en un lugar pueda transferirse a otro. Habrá influencias, es cierto; por ejemplo la Ilustración Francesa influyó en Alemania. Pero las tendencias que surgen de la influencia sólo comparten el nombre de la causa”²² pues cualquier ideología es hija de su tiempo, y cualquier época histórica pasada, es siempre interpretada desde una determinada época, con las limitaciones que esto sugiere­, como por ejemplo en lo que se refiere al conocimiento de un período histórico que tenemos; un descubrimiento arqueológico, como ya ha pasado otras veces puede hacernos cambiar por completo la perspectiva que teníamos de una determinada civilización.

4.5 Contrainducción y pluralismo teórico.

En contra de lo que nos pudiera parecer, una vez comprendido el hecho de la inconmesurabilidad, podemos observar como se abren todo un número de nuevos e interesantes caminos. De entre todos esto caminos, el propio análisis realizado por Feyeravend, le conduce a dos nuevos modos de actuar dentro de su “metodología”. Estos nuevos elementos son el principio de proliferación o pluralismo teórico y la contrainducción.

La idea de principio de proliferación o pluralismo teórico surge como respuesta a las exigencias de consistencia interteórica de racionalismo.

Esta idea tiene por base el texto de Sobre la libertad de J.S. Mill. La teoría de la proliferación que Mill propone surge, en principio, como solución a problemas vitales, y no epistemológicos. Sin embargo, Feyerabend trata de demostrar que la proliferación es factible tanto para las ciencias sociales como naturales. Pues bien, para que la civilización progrese y el ser humano se desarrolle es necesario fomentar la variedad de carácter y la total libertad humana para poder extenderse por todos los puntos de vista que generen los distintos talentos o actitudes. No vemos ningún motivo para pensar que no es posible exportar este modelo al terreno de las ciencias naturales, ya que, al fin y al cabo, son producciones nuestras.

En este sentido, para una metodología pluralista, y por lo tanto, para tener un sentido más crítico, debemos defender todas las teorías y paradigmas posibles. Así pues, una de las consecuencias más directas de la teoría de la proliferación es que la estabilidad del conocimiento no puede ser garantizada durante más tiempo, puesto que toda teoría es susceptible de ser transformada.

Esta teoría también exige una nueva actitud respecto a la relación entre éxito y estabilidad. Hasta Popper, por lo menos, el fin de toda metodología era encontrar principios y hechos que no estuvieran sujetos a cambio. Es decir, el éxito se medía por la estabilidad de estos principios. Este deseo de encontrar cosas que no estén sujetas a cambio, es una pretensión que se remite a tiempos remotos, y es totalmente comprensible. El ser humano como ser -para- la muerte, como diría Heidegger, escubre desde muy pronto la fugacidad del mundo y, por lo tanto, de su propio ser. Alertado por este terrible miedo, y harto de buscar algo dentro del mundo que fuera estático o no-perecedero, el ser humano inventó toda una amalgama de paradigmas estables fuera del mundo, tales como el “Cielo” católico o “el mundo de las Ideas” platónico. En el caso del positivismo lógico y de Popper sucedió algo parecido. Formularon teorías e hipótesis para configurar su método sin ser fieles a la historia, es decir, omitieron el propio mundo por un mundo propio, y bajaron al mundo de los mortales con teorías puras, quisieron acomodar el mundo a su verdad, dándole una vigencia eterna. Personalmente no creemos en la existencia de principios o hechos que no estén, tarde o temprano, sujetos a algún cambio. Sin embargo, para los Popperianos, si toda refutación fracasa contra esta metodología hierática, es que hemos dado con un resultado “positivo”, hemos encontrado un rasgo estable del mundo, y por consiguiente nos hemos acercado más a la Verdad. Sin embargo, Feyerabend, aún excluyendo el hecho de que se eviten o eliminen refutaciones (no se les haga frente) por considerar que contienen conceptos incomensurables, mantiene la actitud de que toda estabilidad prolongada es, en realidad, síntoma de fracaso “en trascender una etapa accidental del conocimiento, y en acceder a un estadio más alto de consciencia y entendimiento.”²³

Así pues, lo que realmente estamos haciendo al cerrar otras puertas o puntos de vista es perder conocimiento, y no sólo eso sino que educados y familiarizados con categorías ya existentes, perdemos la capacidad de la espontaneidad, es decir perdemos la auténtica libertad.

Además de la proliferación teórica o pluralismo teórico, Feyerabend concede una gran importancia a la contrainducción. Frente a la tradicional regla metodológica que aconseja proceder inductivamente ( es decir, aceptando sólo aquello que sea consistente con los hechos), Feyerabend propone la contrainducción, que supondría aceptar teorías inconsistentes con los “hechos”. Dicho de otro modo, a veces no sólo resulta aconsejable, sino que es necesario, aceptar y defender teorías que vayan en contra de los hechos para que así podamos romper con el inmmovilismo en la ciencia. Si por el contrario aceptamos sólo teorías consistentes con los hechos, cerramos el paso a ideas realmente revolucionarias e innovadoras. Poe ejemplo, si Galileo no hubiese actuado contrainductivamente (como sobradamente demuestra Feyerabend en Contra el método) no habría podido defender el movimiento de la Tierra.

Es un hecho demostrado que la ciencia progresa a través de irracionalidades; lo racional es lo establecido, pero sólo en la medida en que alguien se sale de lo establecido para probar nuevos caminos, se habre una nueva vía de investigación.

La contrainducción es esencialmente dos cosas. Es un hecho, ya que la ciencia no es posible sin ella, y por otra parte también es un movimiento, legítimo y necesario para el propio desarrollo de la ciencia. Este carácter esencial de la contrainducción se debe a la propia estructura de la realidad, y a la ambigüedad existente dentro de los objetos que en ella encontramos. Como apoyo a esta tesis, Feyerabend recurre a una interpretación materialista de los tres principios de la Cosmología hegeliana.

El primero de estos principios sostiena que una descripción completa de los objetos es autocontradictoria, por lo que las ciencias y el propio “sentido común” se equivocan al creer que han alcanzado una descripción total de un determinado objeto. Esto se debe a que cada cosa determinada está conectada con todas las demás, por lo que cada objeto contiene parte de la naturaleaz de todo otro objeto. Consecuentemente, una descripción completa debería enunciar lo que el objeto es y lo que el objeto no es. “Esta contradicción no puede ser separada (…) por que el proceso tendrá que ser separado, al menos en el pensamiento de algo que no sea él mismo; de otro modo sería un ser puro, lo que es lo mismo que decir la pura nada.”²⁴

El segundo principio considera que los objetos, por su finitud, se inquietan dentro de sus límites y buscan trascenderse, es decir, se niegan, quieren ser lo que no son. Y su propia negación nos conduce al tercer principio de la cosmología, que encarnaría la síntesis, que sería un concepto mucho más rico en tanto que contendría los dos pasos posteriores.

Así pues, la contrainducción se apoya en la dialéctica, es decir, cuendo un objeto no se adecúa a su concepto, debemos encaminarlo hacia este concepto, o dicho de otro modo, debemos operar contrainductivamente. Esto, lógicamente, no debemos entenderlo en virtud de una concepción estática de la realidad, sino dinámica, donde ningúno de los pasos que demos será el último. Por lo tanto, no debemos desechar la contrainducción ni creer que trabajamos con conceptos estables, y mucho menos creer que podemos llegar a alcanzar una descripción completa de un determinado objeto.

Para finalizar con este tema habría que añadir que la contrainducción, y también el pluralismo teórico, nos sirve para descubrir los componentes ideológicos enmascarados en nuestro conocimiento, por lo que cuando nos topemos con una contradicción entre hechos “firmamente establecidos” y una teoría nueva e interesante, no debemos abandonar la teoría, sino que debemos utilizarla para descubrir los componentes ideológicos responsables de tal contradicción.

5.LA CIENCIA EN UNA SOCIEDAD LIBRE

A partir de los años 70, y seguramente a raíz de los episodios históricos acaecidos a lo largo de los convulsos años 60, los intereses de Feyerabend van adquiriendo un cariz ético-social y , a grandes rasgos, se centrarían en la liberación del hombre frente a la ciencia, ya que entiende que ésta se ha convertido en un fuerza opresora del Estado.

La obra que recoge clara y detalladamente estos intereses de Feyerabend es el libro de La ciencia en una sociedad libre, escrito en 1978. El libro se divide en tres partes bien delimitadas:

1. Razón y práctica.

2. La ciencia en una sociedad libre.

3. Conversaciones con analfabetos.

La tercera parte está reservada a las críticas recibidas tras la publicación del provocativo Tratado contra el método, por lo que no entraremos ahora en detalle, pues se supone que el contenido de este capítulo ya fue tratado e incluido con anteriodad en el capítulo precedente. Por lo tanto nos dçcentraremos en las dos primeras partes, y especialmente en la segunda por los motivos que expondremos a continuación. Ambas partes están vinculadas porque, como ya venimos apuntando antes, en ambas persiste la intención de Feyerabend de demostrar que la racionalidad es una tradición más y no un criterio al que deban ajustarse las otras tradiciones.

A grandes rasgos, la primera parte se ocupa, a parte de diversas matizaciones y ejemplos que complementan temas expuestos en Contra el método, de un problema sobre el que no se incidió detalladamente en Contra el método y que, sin embargo, subsiste bajo todos los argumentos tratados en esta obra; es el problema de la relación entre razón y práctica.

Generalmente, las respuestas a esta problemática suelen agruparse en torno a dos grandes grupos: los idealistas y los naturalistas. Los idealistas otorgan un papel prioritario a la razón, de tal forma que la práctica no sería más que el material en bruto sobre el que la aplicación consciente de la razón se ejercita, y este mismo ejercicio es el que posibilita una ciencia, hiatoria, sociedad… “válidas”. Por lo tanto, la razón sería la que guía a la práctica.

Por otro lado estarían los naturalistas, que consideran que la razón recibge de la práctica su contenido y autoridad. Estos presuponen que los seres humanos no actúan sin pensar y que, siempre que razonan, lo hacen lo mejor que pueden. De este modo, la historia o la ciencia ya son todo lo perfectos que puedan ser, y los errores que en estas se den no encuentran otro motivo más que ciertas condiciones adversas puntuales además de que las “buenas ideas” no llegaron antes. Por lo tanto, para comprender las posibilidades de la razón debemos verla en su práctica, es decir, debemos analizar la historia.

Feyerabend no está de acuerdo con ninguna de las dos posturas en particular, si bien cree que las dificultades e inconvenientes que arrojan por separado pueden ser resultas si combinamos ambas. Por ese motivo él propone un interaccionismo entre razón y práctica, por que razón y práctica intervienen del mismo modo en la historia. La consecuencia que se desprende del interaccionismo es propiamente la tesis que sostiene en esta obra, es decir que la razón o el racionalismo es una tradición más que no tiene derecho a juzgar o imopnerse sobre las otras.

La segunda parte de la obra se centra más en sus tesis ético-sociales que girarían en torno a la idea de una sociedad libre y el papel que la ciencia debe cumplir en esta. Así pues, se parte del hecho de que toda sociedad genera un determinado tipo de preguntas que, a su vez, exigen teorías que les den respuesta. Estas teorías son suminisradas por especialistas o intelectuales que, en consecuencia, determinan la estructura de la sociedad, así como lo que se puede afirmar o lo que no, lo que es real y lo que no lo es.

Este desmesurado y determinante poder que aglutinan los científicos en nuestra sociedad nos sugiere, o nos debería exigir, la formulación de una pregunta: ya que hemos dejado en manos de la ciencia toda nuestra capacidad volitiva y cognoscitiva, “¿Cuáles son las ventajas que nos proporcina u ofrece la ciencia?”.

A pesar de su evidencia, esta pregunta hoy no se suele plantear por que “La excelencia de la ciencia se supone, no se defiende.”PAG83CSL. Este dogam no sería especialmente relevante si no se hubiera trasladado a todas las esferas de la sociedad, incluída la propia educación. Más aún cuando los standards científicos no son meramente situados frente al estudiante y aclarados, sino que desde un principio se supone que poseen maxima eficacia causal a la hora de provocar un comportamiento. Lo pero de tales argumentos racionalistas, que en el fondo no son más que una maniobra política oculta, es que o bien carecen de contenido, o bien contienen una función conservadora que pone freno a cualquier nueva propuesta que pueda desestabilizar el statu quo.

Anteriormente habíamos llegado a la conclusiónde que la ciencia, encarnada en el racionalismo, no era más que una tradición como cualquier otra, y que por lo tanto no tenía derecho a juzgar a otras tradiciones. Esto nos conduce a que las tradiciones, en sí, no son ni buenas ni malas, sino que simplemente son. Pues bien, para saber qué ventajas nos concede la tradición racionalista-científica con sus propuestas, es comparándola con otras. Esto parece introducirnos dentro de un relativismo cultural y cognoscitivo, pero las formas del relativismo son variadas.

Generalmente se tiene un miedo exhacervado al relativismo, y esto seguramente se debe a que el posible relativismo puede hacer que “nuestro punto de vista más querido parece convertirse en una más de las múltiples formas de organizar la vida…”²⁵, por lo que es lógico que cueste ceder terreno al relativismo cuando uno ha ocupado una posición hegemónica dentro del poder.

Sin embargo, Feyerabend nos está proponiendo un relativismo de corte protagórico, es decir, razonable y civilizado, pues consiste en dar cabida al mayor número de tradiciones y valores; es una apuesta por una democracia real.

Por otro lado, y respondiendo a la pregunta formulada, si aceptamos que la democracia es un espacio digno en el que habitar, debemos tomar el predominio de la ciencia como una amenaza al espacio democrático. Esto se explica en virtud de los principios básicos de la democracia como son la tolerancia, la igualdad y la libertad. Pero n nos equivoquemos. Una igualdad que no es igualdad entre tradiciones sino de acceso a una determinada tradición, es un falsa igualdad. Lógicamente. La tolerancia a de ser entendida según el tipo de igualdad con el que estemos jugando, por lo que la tolerancia que aquí se da no es una tolerancia entre tradiciones, sino que es tolerancia hacia una tradición, “los principios democráticos, tal y como se llevan a la práctica en la actualidad, son incompactibles con con la plécida existencia, el desarrollo, y el crecimiento de las culturas especiales (…), únicamente puede contener dichas culturas como injertos secundarios…”²⁶

Feyerabend tiene una gran confianza en la gente, y por eso cree que el órgano democrático debe rechazar las opiniones de los expertos, pues estos poseen una visión desinteresada y poco fiable, por todo lo que ya hemos y dicho, y sobre lo que ya no debe ser necesario volver a incidir. Y digo que Feyerabend confía en la gente por que considera que debe ser la propia gente de la calle la que supervise a la ciencia, pues “…es completamente falso que quitarles de las manos a los expertos las decisiones más importantes y dejárselas a los profanos vaya a disminuir el porcentaje de éxitos en las decisiones.”²⁷ Claro, lógicamente una democracia auténtica no es un rebaño de ovejas, sino que está configurada por gentes con criterio. De cualquier modo, aquellos que sólo se dedicaran a obedecer, dado un determinado cambio, sólo tendrían que dedicarse a seguir obedeciendo. Pero lo que realmente sucede es que se les infunde el miedo al cambio.

De lo que nuestro autor nos habla es de por lo menos dar voz y voto a aquellos que quiern hablar y decidir sobre su vida. Así mismo, este mismo cambio bien puede ser dirigido o abierto. El cambio dirigido vendría a aceptar únicamente aquellas respuestas que se corresponden con los criterios de una tradición bien determinada. Por otro lado, el cambio abierto consiste en adoptar una tradición no-determinada e ir desarrollando en el propio curso de la acción. Por lo tanto, es necesario que los criterios que adoptemos se conformen en el transcurso de los propios juicios y acciones que vayamos resolviendo. Esta es la forma de que una tradición no se imponga y que, por lo tanto, sea realmente libre.

En el caso de la ciencia, esta no puede ser preferible, no sólo por su carácter coercitivo y tiránico, sino también por que nisiquiera sus argumentos prueban su excelencia, y además “la hegemonía actual de la ciencia no se debe a sus méritos, sino al tinglado que ha montado a su favor.”²⁸ Por consiguiente, en favor de la civilización, debemos deligar la ciencia de las estructuras básicas de la democrácia como ya se hizo en el caso de la Iglesia católica (aunque en lo que se refiere al Estado español, por ejemplo, nisiquiera se ha acabado de dar el paso previo de desligar la religión de la política).

En conclusión podemos observar que las tesis de Feyerabend no dejan de ser tan politicamente anarquistas como el asegura, pero dedicar un espacio a contrastar las tesis de Feyerabend con los propósitos e ideas del anarquismo, debe quedar reservado para otro posible trabajo de investigación en el que ahora no vamos a entrar en detalle. De cualquier modo, no debemos pasar por alto que el anarquismo no es una postura de la que Feyerabend parte, sino a la que llega.

“…y llamé anarquismo al resultado.” ²⁹

BIBLIOBRAFÍA:

• Contra el método, P. Feyerabend, ED. Ariel, 1974

• Matando el tiempo, P.K.Feyerabend, Ed. Debate, 1995

• Realismo y la historicidad del conocimiento, The Journal of Philosophy; vol. 86, n. 8, agosto de 1989, P. Feyerabend

• La estructura de las revoluciones científicas, T. Kuhn, Fondo de Cultura Económica, 2000

• La ciencia en una sociedad libre, P. Feyerabend, Ed. Siglo XXI, 1982

• Historia del pensamiento filosófico y científico, G.Reale, Ed. Herder, 2002, Tomo III.

1 Matando el tiempo, P.K.Feyerabend, Ed. Debate, 1995, pag59

2 ibid, pag56

3 Ibid, pag124

4 Ibid, pag 89

5 Ibid, pag 89

6 Ibid, pag 135

7 La estructura de las revoluciones científicas, T. Kuhn, Fondo de Cultura Económica, 2000, pag 176

8 Ibid, pag 152

9 Matando el tiempo, pag 141

10 Ibid, pag 133

11 La ciencia en una sociedad libre, P. Feyerabend, Ed. Siglo XXI, 1982, pag 147

12 Ibid, pag 212

13 Contra el método, P. Feyerabend, ED. Ariel, 1974, pag 7

14 Ibid, pag12

15 Ibid, pag 16

16 artículo Realismo y la historicidad del conocimiento, The Journal of Philosophy; vol. 86, n. 8, agosto de 1989, P. Feyerabend

17 Contra el método, pag 21

18 La ciencia en una sociedad libre, pag 223

19 Matando el tiempo, pag 91

20 Contra el método, pag 120

21 Ibid pag132

22 Matando el tiempo pag31

23 Contra el método, pag 31

24 Ibid, pag 135

25 La ciencia en una sociedad libre, pag 92

26 Ibid, 89

27 Ibid 101

28 Ibid 118

29 Matando el tiempo, pag 135